La conexión entre la revelación general y las religiones del mundo no es un tema nuevo para la iglesia. Al contrario es un tema con que la iglesia ha lidiado a lo largo de la historia. Surgió como una preocupación principal dentro de la iglesia primitiva debido a la interacción constante con la cultura pagana que imperaba en su día. Por eso, fue natural que los padres de la iglesia reflexionaran sobre el contenido y el valor de otras religiones y sobre la manera de entenderlas apropiadamente.
En sus
reflexiones sobre las religiones ajenas al Cristianismo, los padres de la
iglesia solían hacer una distinción importante entre los mitos religiosos y la
filosofía greco-romana. En general, condenaban a los primeros porque los veían
como el resultado de una influencia satánica. Aunque algunos de estos mitos
compartían ciertos rasgos con la enseñanza bíblica, la convergencia no mitigó
su juicio severo. Los padres de la iglesia estaban convencidos de que las semejanzas
aparentes no eran más que una falsificación diabólica de las creencias de
Israel con el fin de abatir la influencia de la fe cristiana. Por eso, según
los padres de la iglesia, aun los mitos más sublimes deberían de considerarse
la maniobra del Diablo.
Sin
embargo, la percepción de la filosofía griega era enteramente distinta. Muchos
padres solían venerar las ideas de Sócrates, de Platón y de los filósofos
griegos. Dicha perspectiva se articuló de forma contundente en las Apologías de Justino Mártir. Al inicio de la primera
apología, observa una continuidad entre la enseñanza cristiana y los escritos
de los poetas y filósofos griegos. “Pues mientras decimos que todo ha sido
producido y ordenado en el mundo por Dios, parece que articulamos la doctrina de
Platón”. Propone que la semejanza se debe a una infiltración de las enseñanzas
de los profetas hebreos en los escritos de la filosofía griega. Por ello, son
muchos los “granos de verdad” que pueden encontrarse en la escritura griega.
Sin embargo, notó también que estos granos estaban regados al azar en los
escritos de los poetas y filósofos griegos.
Más
adelante en su primera apología, Justino Mártir enfatiza que el logos divino es
posiblemente la razón de la convergencia entre el pensamiento cristiano y el
pensamiento griego. Pues Cristo es el Verbo (el logos) hecho carne, y fue este
mismo logos que obró en los corazones gentiles aun antes de su encarnación.
Dice: “y aquellos que vivieron razonablemente [con el Verbo] son cristianos
aunque se pensaba que eran ateos – tales entre los griegos eran Sócrates y
Heráclito”. Y para Justino fueron los demonios quienes fueron responsable por
el asesinato de Sócrates. Además, los poetas griegos escribieron sobre
excelencias “debido a la semilla de la razón [el logos] que se había implantado
en cada miembro de la raza humana”. Antes de su conversión, Justino tuvo una
fascinación con Platón. En una reflexión sobre su conversión dice que “no fue
porque las enseñanzas de Platón eran diferentes a las de Cristo sino porque no
son similares en todo respecto”.
Clemente
de Alejandría adoptó una aproximación a las religiones del mundo semejante a la
de Justino Mártir. El también creyó que el logos se reflejaba en el pensamiento
humano y que el mismo iluminó a los filósofos y poetas griegos. Clemente
escribió: “Tal vez la filosofía fue también un don de Dios a los griegos antes
de que el Señor se presentase a ellos. Pues la filosofía era para el mundo
griego lo que era la Ley para los hebreos, un ayo que los llevaría a Cristo”.
Entonces, para Clemente también la revelación general ocupó un lugar de gran
importancia porque cimentó muchos de los pensamientos y enseñanzas de la
filosofía griega en ella.
Después
de que el evangelio su hubiera esparcido entre los gentiles, la necesidad de
indagar sobre la relación entre la revelación general y las religiones del
mundo disminuyó considerablemente. La interacción posterior de la iglesia con culturas
menos desarrolladas sorprendentemente no reavivó la línea de pensamiento que
había surgido en ese primer encuentro entre la iglesia y la filosofía griega.
No fue hasta que la iglesia se enfrentó al Islam en Asia oriental que reanudó
la conversación.
Tomás
de Aquino aborda el asunto en su famoso tratado, Summa Contra Gentiles, y hace una distinción entre las verdades que
se pueden aprehender por medio de la luz natural del ser humano y las que se
pueden conocer únicamente como misterios de la fe. Propuso que al enfrentarse
con culturas paganas los misioneros deberían primero abordar las verdades
aprehensibles por medio de la razón y luego enseñar los misterios de la fe
sobre ese fundamento. Esta táctica tomística resultó constituir el método
teológico predilecto en el encuentro misionero por largo tiempo.
Desde
el inicio, los reformadores percibían las consecuencias de esta discusión. No
negaban la verdad de la revelación general; al contrario, afirmaron
enfáticamente que Dios se ha revelado en la creación. También aseguraban que
todos los seres humanos llevan dentro de si un semen religionis, una semilla de la religión, que no puede ser
destruida. Sin embargo, se opusieron tajantemente a la idea de que esta semilla
pudiera conducir el ser humano al conocimiento de la gloria y la grandeza de
Dios. Calvino dijo: “si los hombres solamente fuesen enseñados por la
Naturaleza, no sabrían ninguna cosa cierta, segura y claramente, sino que
únicamente estarían ligados a este confuso principio de adorar al Dios que no
conocían”. El estímulo de la naturaleza tiene algún efecto en la mente humana, pero
en vez de provocar la adoración del Dios verdadero, provoca la invención de
ídolos y la creación de nuevas religiones.
A
partir de la Reforma, el mundo occidental ha entrado en contacto íntimo con
culturas y poblaciones a lo largo del mundo. En una época temprana, los
exploradores europeos se encontraron con los pueblos de Africa, Asia y las
islas remotas del Pacífico. Veían a estas regiones como sitios de interés
comercial principalmente, pero secundariamente las vieron como un campo para la
investigación científica.
Fue por
medio de estas exploraciones y por medio de una nueva empresa que la iglesia
occidental entró en contacto inicial con las religiones asiáticas. Los primeros
reportes de estas religiones vinieron de misioneros Jesuitas quienes trabajaban
entre los chinos y estos relatos dejaron una impresión marcada en la iglesia
occidental. Kong Fuzi, conocido en español como Confucio, fue venerado 1) por
su transmisión de la tradición de los antiguos reyes sabios cuya sabiduría
tenía dimensiones políticas y religiosas y 2) por su cultivo de una bondad
interna del corazón que debía acompañar la tradición erudita externa. Tanto en
el oriente como en el occidente, el registro de las conversaciones que Kong
Fuzi sostuvo con sus discípulos parecía que hubo un énfasis en las
implicaciones morales de sus enseñanzas y una subordinación del mundo
espiritual y el dominio de los seres divinos. La preferencia de Kong Fuzi por lo
práctico y lo moral les pareció ideal a los Jesuitas y a otros filósofos
occidentales para una Europa en transición – la Europa que incitó profundos
cambios sociales debido a su propia designación de la edad de las luces. Los
eruditos europeos lentamente se alejaban de las enseñanzas dogmáticas de la
iglesia en busca de una religión natural, una religión que representaría la
raíz de todas las religiones y de toda la práctica religiosa. En la medida que
los conceptos y las prácticas de las religiones asiáticas penetraban en Europa,
el filósofo Leibniz pronunció estas palabras aprobatorias: “Ciertamente debido
a nuestra condición actual, en la que nos vamos hundiendo en la corrupción, me
parece que necesitamos nosotros misioneros de la China que nos puedan enseñar
el uso y la práctica de la religión natural, así como nosotros les hemos enviado
maestros de la teología revelada”.
Claramente
esta aproximación a otras religiones es radicalmente distinta a la de los
reformadores. El punto inicial de contacto para los filósofos de la Ilustración
fue la visión de que la norma de la moralidad y de la religión se encontraba en
la “religión natural”. Y aunque dichos sistemas no son directamente pertinentes
a nuestro estudio, nos revelan la creencia de que la religión natural se
encontraba precisamente en el corazón humano. Por ende, el ser humano y sus
cualidades servían como el punto de partida. La revelación se había dejado por
un lado.
Algunas
décadas después de la aparición de los registros de la religión china, los
europeos descubrieron los grandes sistemas religiosos de la India. Estos
sistemas le llegaron a los europeos por vía de la traducción de los Upanishad del árabe al latín. Muchos de
los que leyeron el libro se sorprendían por la gran sabiduría transmitida por
los ermitaños indostánicos de hace miles de años.
A
través de un contacto más íntimo con el Oriente, los eruditos occidentales
obtuvieron un tesoro literario de obras chinas, indostánicas y japonesas. La
adquisición y el estudio de estas obras marcó una nueva época en la ciencia de
la religión del Occidente puesto que la referencia a las religiones del mundo
ya no se refería exclusivamente a las religiones paganas de Grecia y Roma sino
que incluía los sistemas conocidos a través del Hinduismo, el Budismo, el Islam
y otras religiones primitivas.
El
estudio de estas religiones llevó a descubrimientos inesperados. Al inicio, los
eruditos los consideraban como un conjunto de antiguas supersticiones, pero el
análisis más cuidadoso demostró que eran sistemas complejos en que los grandes
conceptos sobre el hombre, sobre Dios y sobre el mundo se articulaban de formas
variadas. Por ello, el estudio de otras religiones dio paso a varios
descubrimientos importantes que exigieron a los eruditos enfrentarse con la
pregunta penetrante acerca del valor de dichos sistemas religiosos.
Se
sobreentiende que esta cuestión resultó ser de suma importancia a la labor de
los misioneros. Los misioneros tenían que saber si deberían llamar a los
hindúes y a los budistas al arrepentimiento de su forma vana de vivir o si
deberían reconocer los elementos nobles en sus religiones y así conducirles a
la verdad del evangelio. Las preguntas centrales para las misiones en este
sentido eran: ¿Constituyen estas religiones una negación de Dios o son
simplemente intentos imperfectos de encontrar a Dios? ¿Existe en estas religiones
extrañas un punto de contacto por medio del cual se puede enseñar el evangelio
o sería mejor pedir a los adherentes que renuncien por completo las viejas
religiones? Las respuestas a estas preguntas eran esenciales para la práctica
cotidiana de los misioneros y requerían de respuestas claras.
En los
albores del siglo XIX muchos misioneros que enfrentaron a estas preguntas no
lograron percibir su importancia y prosiguieron en su labor operando sobre la
base de sus propios prejuicios. Algunos misioneros rechazaron tajantemente a
otras religiones diciendo que no eran más que la maniobra de Satanás. Otros,
sin embargo, se impresionaron con la piedad, el rendimiento y la fidelidad de
los adherentes de estas religiones. Las oraciones fervientes de los budistas y
los hindúes dejaron una fuerte impresión en los misioneros quienes se
preguntaban si estos adherentes no estuvieran orando en realidad al Dios del
Cristianismo aunque fuera bajo una concepción imperfecta del mismo. Se
preguntaban, además, si dichas oraciones no serían aceptables ante Dios.
Para
muchos misioneros, por lo tanto, la experiencia personal de interactuar con
adherentes de otras religiones tuvo un impacto significativo en su concepción
de las religiones del mundo. Claro que sus impresiones también fueron
influenciado por el carácter del grupo y de la religión con que interactuaban.
Aquellos que laboraban en medio de una moralidad perversa – especialmente los
que laboraban entre tribus salvajes – se inclinaban menos por pensar que habían
elementos de verdad en las religiones del mundo. Pero los que trabajaban entre
grupos con religiones más sistematizadas y con códigos morales fijos solían
preguntarse sobre la afinidad de estas religiones con el Cristianismo. Debido a
la divergencia de la experiencia misionera, es difícil resumir su experiencia
como una perspectiva uniforme.
Los
congresos internacionales misioneros se dedicaban a abrir el diálogo sobre las
múltiples perspectivas de las religiones del mundo. En estos congresos, los
misioneros de todas partes del mundo discutían los puntos de convergencia y
divergencia entre el Cristianismo y las religiones del mundo e intercambiaban
sus experiencias.
Los
intercambios misioneros comenzaron en el Primer Congreso Mundial de las
Misiones celebrado en Edinburgh, Gran Bretaña en 1910. Al leer las memorias de
este congreso, sorprenden los registros positivos de religiones del mundo por
parte de misioneros cristianos. Por ejemplo, un misionero laborando entre una
tribu particular dijo que encontró entre ellos verdaderos “buscadores de Dios”.
Un misionero de la China comentó acerca de las múltiples convergencias entre el
Budismo y el Cristianismo. Otro se maravilló al describir el Cristianismo
latente en el Budismo japonés. Por último, un misionero en la India anotó que
“una mente simpática encontrará en el Hinduismo ideas religiosas que anticipan
la expresión plena del Cristianismo”. Cabe mencionar que algunos misioneros
hablaron en términos negativos de las religiones del mundo y, por consiguiente,
se rehusaron a identificar un elemento de verdad en dichas religiones.
En su
totalidad, sin embargo, los delegados del Congreso de Edinburgh se inclinaban a
reconocer una búsqueda genuina de Dios en las religiones del mundo, pero su
conclusión final se formuló con las experiencias y preocupaciones de todos los
misioneros en mente. Fue desafortunado que la visión comprehensiva de las
religiones del mundo se sojuzgara a la experiencia de los misioneros
individuales. En ese momento, no se hizo un esfuerzo genuino de explorar el
tema de una forma bíblica y teológica.
En el
Congreso Mundial de las Misiones en Jerusalén, la aproximación a las religiones
del mundo permaneció arraigada en la experiencia misionera. Por ejemplo, un
reporte sobre el Hinduismo se propuso a cuestionar si existía una brecha entre
el Hinduismo y el Cristianismo. La preguntaba se contestó refiriéndose a la
experiencia de los hindúes convertidos que entendían su conversión como el
abandono de sus creencias previas y otros que entendían su conversión como una
continuación de la búsqueda que habían iniciado en el Hinduismo. De la misma
manera, con respecto al Confucionismo
uno de los misioneros comentó: “la literatura confucionista es un apto
suplemento al Antiguo Testamento pues conduce a sus lectores a Cristo y les
ayuda a interpretarlo según su propio genio racial tal como lo hicieron los
griegos a través de los escritos de Platón”. Además, algunos de los delegados
indicaron que estaban convencidos que el Budismo contiene elementos de verdad.
Uno que vivía en la China dijo que los monjes budistas “pueden compartir con la
iglesia cristiana de los grandes dones que Cristo, el Gran Logos, les ha dotado
a través del Budismo”.
Otra
vez, todas estas opiniones se basaban exclusivamente en las experiencias
personales de los misioneros. Una aproximación bíblica y teológica acerca de
cómo interactuar con otras religiones ni siquiera se había intentado. Aunque se
puede observar que en una ocasión de las memorias del congreso algunos
delegados protestaron el uso de la experiencia humana como axiomática.
Protestaron el uso de la experiencia personal en la formulación de juicios
objetivos acerca de las religiones del mundo. “Aceptamos toda cualidad noble en
las personas no cristianas como otra evidencia de que el Padre, quien envió a
su Hijo al mundo, de ningún lugar ha privado de su propio testimonio. Por eso,
a modo de ilustración y sin hacer juicio evaluativo de ninguna religión o de
sus adherentes, reconocemos que en el Islam hay un sentido de la majestad de
Dios y una reverencia correspondiente y que hay en el Budismo una gran simpatía
con el gemir del mundo y una búsqueda genuina de escape”. La afirmación luego
resume los elementos nobles encontrados en otras religiones.
Aunque
los congresos misioneros en Edinburgh y Jerusalén se enfocaron en las
experiencias personales de los misioneros, pronto se hizo evidente que la
reflexión cristiana acerca de las religiones del mundo no se podía esclarecer
únicamente a partir de las experiencias personales. Pues las conclusiones
resultaban ser incompletas. Una respuesta completa se podría obtener
exclusivamente a través de un examen minucioso de lo que la Biblia enseña sobre
otras religiones. De esta manera, se inauguró una reflexión bíblica renovada en
otras religiones y en la revelación general.
El
ímpetu de esta reflexión renovada surgió de múltiples fuentes, pero la más
importante fue el capítulo “La religión como incredulidad” en la Dogmática de la Iglesia de Karl Barth.
Barth destaca: “Desde la perspectiva de la revelación, la religión es
claramente el intento humano de anticipar lo que Dios desea hacer y no hacer.
Es un intento de reemplazar la obra divina por la maniobra humana. La realidad
divina ofrecida y manifestada en la revelación se sustituye por un concepto
arbitrario de Dios construido intencionalmente por el hombre”.
La
afirmación de Barth nutrió un debate acerca de la posibilidad de que el teólogo
alemán se había olvidado que Dios se ha manifestado en todo lugar. Hendrik
Kraemer retomó esta cuestión en su libro El
Mensaje Cristiano en el Mundo No Cristiano. Aunque admitió su deuda con
Barth por traer el asunto a la superficie, concluyó que Barth “no quiere ni
puede negar que Dios obra y ha obrado en el hombre fuera de la esfera bíblica
de la revelación. Pero a la vez se rehúsa a considerar cómo Dios ha logrado
esta hazaña”. Luego dice Kraemer: “la negación de esta faceta de la revelación
de Dios a la larga será insustentable”. Kraemer después revela su deseo de
ahondar en la misma cuestión que Barth había ignorado. Dice: “La revelación
general, entonces, puede significar únicamente que Dios se revela por medio de
las obras de su creación, por medio de la búsqueda incansable de la verdad y la
belleza, y por medio de la sed por la bondad que existe en todo hombre
independientemente de su deseo. Dios se preocupa incesantemente con el hombre,
lucha con él y lo persigue hasta el fin, en todo tiempo y en cada pueblo”.
La
articulación de Kraemer rejuveneció la discusión acerca de la relación entre la
revelación general y las religiones del mundo. Kraemer y Barth estaban de
acuerdo tocante a la existencia de una revelación general pero discordaban en
cuanto al efecto de esa revelación en el ser humano. ¿Podría la revelación
general resultar en bendiciones en esta vida? En otras palabras, ¿puede ser la
revelación general la base de bendiciones en la vida humana y se encuentran
dichas bendiciones en las religiones del mundo? ¿Se extienden estas bendiciones
a los adherentes de otras religiones?
El
hallazgo de respuestas satisfactorias a estas preguntas era de suma importancia
para la empresa misionera cristiana. Para emprender apropiadamente la tarea
misionera, los misioneros necesitaban un marco para entender las religiones y
los pueblos que habrían de enfrentar.
No
obstante su importancia para el misionero, la revelación general era también un
asunto de importancia crucial para las iglesias de nuevos cristianos quienes
necesitaban entender su lugar dentro de las culturas no cristianas. Muchas de
estas iglesias adoptaron lo que habían atesorado en sus viejas tradiciones
religiosas – particularmente en los escritos sagrados. Muchos llegaron a
valorar estos escritos como libros importantes aunque no totalmente de acuerdo
con las Escrituras. Pensaban que contenían ciertas enseñanzas que era
aceptables dentro del cristianismo. En la India, en la China y en Japón,
algunos nuevos cristianos no veían a sus viejas religiones como un conjunto de
falsedades pero las veían como caminos que Dios había utilizado para acercarles
a El. Seguramente el mismo Dios que llevó al mundo griego a Cristo por medio de
la filosofía, como bien había dicho Clemente de Alejandría, también pudo haber
llevado a su cultura a Cristo por medio de los libros sagrados del Hinduismo,
del Budismo y del Islam. Después de todo, ¿no es Cristo el cumplimiento de todo
lo hermoso y todo lo verdadero en las religiones del mundo?
Algunos
nuevos convertidos recogían con diligencia las canciones, las historias y los
pensamientos de sus viejas religiones que mostraban alguna semejanza con las
enseñanzas cristianas. Por ejemplo, la mitología indostánica describe una edad temprana
en que el océano se cubrió de veneno. Para salvar el mundo de la destrucción,
el gran dios Shiva recogió todo el veneno en sus manos y lo bebió. En este mito
y en otros semejantes, los cristianos veían que aun en las mitologías de las
religiones falsas existía la noción de que la salvación podría consumarse
solamente por Dios. Existen otros ejemplos de similitudes entre el cristianismo
y las religiones del mundo. El Hinduismo del sur de la India tenía, por
ejemplo, una teoría bastante desarrollada de la gracia. Esta rama de la
teología hindú enseñaba que los humanos eran incapaces de salvarse a sí mismos.
Por eso, se le dio gran énfasis a la gracia y al favor de Dios como el camino
de la salvación. De igual manera, el Budismo japonés mostraba una enseñanza de
la teología de la redención semejante a las enseñanzas reformacionales. Dada
las similitudes, la idea de que estas religiones eran simple y llanamente
maniobras de Satanás se volvió una postura insustentable. Catalogar a todas las
religiones como satánicas ignoraba la belleza y la verdad que contenían.
Por
eso, el asunto de la revelación general se volvió un tema de suma importancia.
El estudio detallado de otras religiones reveló que no podían ser descartadas
pero requerían de un examen cuidadoso para entender los valores espirituales
que contenían sus sistemas de pensamiento. El entendimiento de dicha
complejidad difícilmente se podría lograr a través de las experiencias
personales de los misioneros. Y por eso, se recurrió a la reflexión teológica y
bíblica para intentar entender el fenómeno presente en las religiones del
mundo. La reflexión se basaba en cuatro preguntas esenciales:
1. ¿Existe
una revelación general que alcanza a todo ser humano?
2. Si
dicha revelación existe ¿conduce a bendiciones dentro de la cultura que la
aprehende?
3. Si
conduce a bendiciones, ¿ha penetrado de alguna forma la revelación general a
las religiones que los misioneros encuentran en otras culturas? O sea, ¿hay
algo de verdad en las religiones del mundo?
4. Si
hay algo de verdad en estas religiones, ¿pueden estas verdades servir como
punto de contacto para la presentación y la predicación del evangelio?
Aunque
no podemos tratar todas estas preguntas en detalle, conviene hacer ciertas
observaciones preliminares.
Primero,
al considerar otras religiones, tenemos que tener en cuenta que toda la
humanidad tiene una vaga impresión del Paraíso, aunque sea una impresión
distorsionada. En muchas religiones indígenas, existen mitos de una época
primera en que había paz entre los dioses y los hombres. En estos mitos, la
época ensoñada vino a su final debido a algún accidente, pero en general, estos
mitos absuelven al humano de culpabilidad. Sin embargo, aunque la acción humana
infrecuentemente es la causa de la pérdida del Paraíso, estos mitos revelan
alguna especie de memoria universal que se relaciona a los eventos registrados
en Génesis 1-3. Por eso, es importante notar que cuando uno se encuentra con
las religiones del mundo hay que tratar tanto el asunto de la revelación
general como el asunto de la memoria de la revelación de Dios en la humanidad.
Segundo,
al considerar otras religiones no hay que omitir la posibilidad de que han sido
influenciado por cierta exposición a la revelación especial. Los padres de la
iglesia hablaban de una influencia en la filosofía griega por parte de los
profetas de Israel. No es menester comprobar la precisión de dicha observación
aquí, pero sí es importante anotar que existe la posibilidad de esa influencia.
El evangelio se llevó a la India hace muchos siglos y se rumora que el Apóstol
Tomás predicó en la India. Aun si los rumores son falsos, sabemos que hay un
registro histórico de iglesias cristianas en la India desde el siglo IV. ¿Sería
posible que estos primeros cristianos en la India influenciaron de alguna forma
en el desarrollo del Hinduismo? En su ensayo sobre Bhakti-Marga en el Diccionario de la Religión y la Etica,
el catedrático inglés Grierson presenta la posibilidad de que el énfasis hindú
en la gracia puede ser el resultado de una interacción con las primeras
iglesias cristianas en la India. Otros expertos en la religión hindú también
opinan que las enseñanzas de la primera iglesia cristiana en la India pudieron
haber influenciado en el desarrollo del Hinduismo.
Se
podrían hacer observaciones similares con respecto a la China. Después de
muchos años de estudio del Budismo chino, el misionero noruego Karl Ludvig
Reichelt concluyó que la religión asiática tuvo una fuerte influencia por parte
del Cristianismo nestoriano. Reichelt señala muchos conceptos que provinieron
de los nestorianos y es posible, además, que la influencia nestoriana haya
extendido hasta Japón. Aunque difícilmente se puede comprobar la conexión, es
importante anotar la posibilidad de que haya ocurrido. Al dar lugar a la
posibilidad de una influencia del Cristianismo en las religiones del mundo, nos
sumamos al reconocimiento que las religiones del mundo tal vez no sean
completamente vacíos de la revelación especial. O sea, la revelación especial,
transmitida a través de la iglesia, puede haber influenciado en el desarrollo
de estas religiones.
Tercero,
al tratar el tema de la revelación general y las religiones del mundo, es
necesario distinguir entre la religión como un sistema de pensamiento y la
religión como una experiencia personal del adherente. En su Institución a la Religión Cristiana
Calvino anotó: “Así como la experiencia
muestra que hay una semilla de la religión plantada en todos por una secreta
inspiración de Dios, así también, por otra parte, con gran dificultad se
hallará uno entre ciento que la conserve en su corazón para hacerla
fructificar” (1.4.1). Ya en Calvino existe el reconocimiento que cada individuo
dentro de un sistema religioso es diferente. Entre los hindúes, los budistas y
los musulmanes hay personas que buscan a Dios con sinceridad, pero también hay
personas que no quieren tener nada que ver con Dios. Nadie puede juzgar
adecuadamente el corazón ni puede nadie anticipar los resultados de la
misericordia de Dios por medio del Espíritu. Por eso, la examinación de la
revelación en otras religiones debe restringirse a los sistemas religiosos en
sí y no enfocarse en los sistemas de adherentes particulares.
Regresemos, pues, a las
cuatro preguntas formuladas anteriormente. Es difícil negar la existencia de la
revelación general. Las Escrituras mismas claramente hablan de una revelación
general. “Los cielos cuentan la gloria de Dios y el firmamento anuncia la obra
de su mano” dice el Salmista (Salmos 19:1). Pablo también dice: “porque lo que
de Dios se conoce les es manifiesto, pues Dios se lo manifestó. Porque las
cosas invisibles de él, su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles
desde la creación del mundo, siendo entendidas por medio de las cosas hechas,
de modo que no tienen excusa” (Romanos 1:19-20). Pablo enseña la existencia de
la revelación general. Pero, ¿esa revelación alcanza a todo ser humano? ¿La
perciben los seres humanos? ¿Les conmueve dicha revelación? Las afirmaciones de
Pablo parecen dar un sí a todas estas preguntas. La revelación general impacta
al ser humano. Además, la reflexión humana universal sobre Dios, dioses y
espíritus parece arrojar una demostración poderosa de que el ser humano siempre
ha sido conmovido, de alguna forma, por la revelación de Dios.
La segunda pregunta es más
compleja. ¿Ha traído bendición a la vida de las personas esta revelación
general? Podemos decir que sí, pero con algo de cautela. Podemos observar
cierto efecto de la revelación general en la consciencia humana. Pablo enseña:
“Porque cuando los gentiles que no tienen ley, hacen por naturaleza lo que es
de la ley, éstos, aunque no tengan ley, son ley para sí mismos” (Romanos 2:14).
Por eso, aunque el ser humano, debido a su depravación total, tiende a la
supresión de la revelación de Dios y a la creación de ídolos, la presencia de
la revelación en sí constituye una bendición. En otras palabras, aunque Calvino
dijera que “naturaleza del hombre … es una perpetua fábrica de ídolos”, al
menos en la adoración a los ídolos hay un reconocimiento de los poderes
divinos, una medida de asombro y reverencia y un deseo de adorar. Este
reconocimiento de lo divino y el deseo de adorar se confunde con el objeto
equivocado, pero la adoración de alguna forma preserva la vida, y de esa manera
constituye una bendición. Esto se hace aun más evidente cuando lo contrastamos
con la secularización del occidente – donde la cultura se aleja más y más de
Dios. Como dijo el poeta T.S. Eliot: “los hombres han abandonado a Dios no por
otros dioses, pero por ningún Dios y esto nunca ha sucedido antes”. En el mundo
moderno, la condición espiritual de la gente es peor que la de aquellos
sometidos a las religiones del mundo.
Tomada de The J.H. Bavinck Reader. Compilado por John Bolt, James D. Bratt y Paul J. Visser. Grand Rapids, MI: Wm B Eerdmans, 2013. Pp. 95-108.