sábado, 11 de junio de 2016

La Revelación General y las Religiones del Mundo (por J. H. Bavinck)



La conexión entre la revelación general y las religiones del mundo no es un tema nuevo para la iglesia. Al contrario es un tema con que la iglesia ha lidiado a lo largo de la historia. Surgió como una preocupación principal dentro de la iglesia primitiva debido a la interacción constante con la cultura pagana que imperaba en su día. Por eso, fue natural que los padres de la iglesia reflexionaran sobre el contenido y el valor de otras religiones y sobre la manera de entenderlas apropiadamente.

En sus reflexiones sobre las religiones ajenas al Cristianismo, los padres de la iglesia solían hacer una distinción importante entre los mitos religiosos y la filosofía greco-romana. En general, condenaban a los primeros porque los veían como el resultado de una influencia satánica. Aunque algunos de estos mitos compartían ciertos rasgos con la enseñanza bíblica, la convergencia no mitigó su juicio severo. Los padres de la iglesia estaban convencidos de que las semejanzas aparentes no eran más que una falsificación diabólica de las creencias de Israel con el fin de abatir la influencia de la fe cristiana. Por eso, según los padres de la iglesia, aun los mitos más sublimes deberían de considerarse la maniobra del Diablo.

Sin embargo, la percepción de la filosofía griega era enteramente distinta. Muchos padres solían venerar las ideas de Sócrates, de Platón y de los filósofos griegos. Dicha perspectiva se articuló de forma contundente en las Apologías  de Justino Mártir. Al inicio de la primera apología, observa una continuidad entre la enseñanza cristiana y los escritos de los poetas y filósofos griegos. “Pues mientras decimos que todo ha sido producido y ordenado en el mundo por Dios, parece que articulamos la doctrina de Platón”. Propone que la semejanza se debe a una infiltración de las enseñanzas de los profetas hebreos en los escritos de la filosofía griega. Por ello, son muchos los “granos de verdad” que pueden encontrarse en la escritura griega. Sin embargo, notó también que estos granos estaban regados al azar en los escritos de los poetas y filósofos griegos.

Más adelante en su primera apología, Justino Mártir enfatiza que el logos divino es posiblemente la razón de la convergencia entre el pensamiento cristiano y el pensamiento griego. Pues Cristo es el Verbo (el logos) hecho carne, y fue este mismo logos que obró en los corazones gentiles aun antes de su encarnación. Dice: “y aquellos que vivieron razonablemente [con el Verbo] son cristianos aunque se pensaba que eran ateos – tales entre los griegos eran Sócrates y Heráclito”. Y para Justino fueron los demonios quienes fueron responsable por el asesinato de Sócrates. Además, los poetas griegos escribieron sobre excelencias “debido a la semilla de la razón [el logos] que se había implantado en cada miembro de la raza humana”. Antes de su conversión, Justino tuvo una fascinación con Platón. En una reflexión sobre su conversión dice que “no fue porque las enseñanzas de Platón eran diferentes a las de Cristo sino porque no son similares en todo respecto”.

Clemente de Alejandría adoptó una aproximación a las religiones del mundo semejante a la de Justino Mártir. El también creyó que el logos se reflejaba en el pensamiento humano y que el mismo iluminó a los filósofos y poetas griegos. Clemente escribió: “Tal vez la filosofía fue también un don de Dios a los griegos antes de que el Señor se presentase a ellos. Pues la filosofía era para el mundo griego lo que era la Ley para los hebreos, un ayo que los llevaría a Cristo”. Entonces, para Clemente también la revelación general ocupó un lugar de gran importancia porque cimentó muchos de los pensamientos y enseñanzas de la filosofía griega en ella.

Después de que el evangelio su hubiera esparcido entre los gentiles, la necesidad de indagar sobre la relación entre la revelación general y las religiones del mundo disminuyó considerablemente. La interacción posterior de la iglesia con culturas menos desarrolladas sorprendentemente no reavivó la línea de pensamiento que había surgido en ese primer encuentro entre la iglesia y la filosofía griega. No fue hasta que la iglesia se enfrentó al Islam en Asia oriental que reanudó la conversación.

Tomás de Aquino aborda el asunto en su famoso tratado, Summa Contra Gentiles, y hace una distinción entre las verdades que se pueden aprehender por medio de la luz natural del ser humano y las que se pueden conocer únicamente como misterios de la fe. Propuso que al enfrentarse con culturas paganas los misioneros deberían primero abordar las verdades aprehensibles por medio de la razón y luego enseñar los misterios de la fe sobre ese fundamento. Esta táctica tomística resultó constituir el método teológico predilecto en el encuentro misionero por largo tiempo.

Desde el inicio, los reformadores percibían las consecuencias de esta discusión. No negaban la verdad de la revelación general; al contrario, afirmaron enfáticamente que Dios se ha revelado en la creación. También aseguraban que todos los seres humanos llevan dentro de si un semen religionis, una semilla de la religión, que no puede ser destruida. Sin embargo, se opusieron tajantemente a la idea de que esta semilla pudiera conducir el ser humano al conocimiento de la gloria y la grandeza de Dios. Calvino dijo: “si los hombres solamente fuesen enseñados por la Naturaleza, no sabrían ninguna cosa cierta, segura y claramente, sino que únicamente estarían ligados a este confuso principio de adorar al Dios que no conocían”. El estímulo de la naturaleza tiene algún efecto en la mente humana, pero en vez de provocar la adoración del Dios verdadero, provoca la invención de ídolos y la creación de nuevas religiones.

A partir de la Reforma, el mundo occidental ha entrado en contacto íntimo con culturas y poblaciones a lo largo del mundo. En una época temprana, los exploradores europeos se encontraron con los pueblos de Africa, Asia y las islas remotas del Pacífico. Veían a estas regiones como sitios de interés comercial principalmente, pero secundariamente las vieron como un campo para la investigación científica.

Fue por medio de estas exploraciones y por medio de una nueva empresa que la iglesia occidental entró en contacto inicial con las religiones asiáticas. Los primeros reportes de estas religiones vinieron de misioneros Jesuitas quienes trabajaban entre los chinos y estos relatos dejaron una impresión marcada en la iglesia occidental. Kong Fuzi, conocido en español como Confucio, fue venerado 1) por su transmisión de la tradición de los antiguos reyes sabios cuya sabiduría tenía dimensiones políticas y religiosas y 2) por su cultivo de una bondad interna del corazón que debía acompañar la tradición erudita externa. Tanto en el oriente como en el occidente, el registro de las conversaciones que Kong Fuzi sostuvo con sus discípulos parecía que hubo un énfasis en las implicaciones morales de sus enseñanzas y una subordinación del mundo espiritual y el dominio de los seres divinos. La preferencia de Kong Fuzi por lo práctico y lo moral les pareció ideal a los Jesuitas y a otros filósofos occidentales para una Europa en transición – la Europa que incitó profundos cambios sociales debido a su propia designación de la edad de las luces. Los eruditos europeos lentamente se alejaban de las enseñanzas dogmáticas de la iglesia en busca de una religión natural, una religión que representaría la raíz de todas las religiones y de toda la práctica religiosa. En la medida que los conceptos y las prácticas de las religiones asiáticas penetraban en Europa, el filósofo Leibniz pronunció estas palabras aprobatorias: “Ciertamente debido a nuestra condición actual, en la que nos vamos hundiendo en la corrupción, me parece que necesitamos nosotros misioneros de la China que nos puedan enseñar el uso y la práctica de la religión natural, así como nosotros les hemos enviado maestros de la teología revelada”.

Claramente esta aproximación a otras religiones es radicalmente distinta a la de los reformadores. El punto inicial de contacto para los filósofos de la Ilustración fue la visión de que la norma de la moralidad y de la religión se encontraba en la “religión natural”. Y aunque dichos sistemas no son directamente pertinentes a nuestro estudio, nos revelan la creencia de que la religión natural se encontraba precisamente en el corazón humano. Por ende, el ser humano y sus cualidades servían como el punto de partida. La revelación se había dejado por un lado.

Algunas décadas después de la aparición de los registros de la religión china, los europeos descubrieron los grandes sistemas religiosos de la India. Estos sistemas le llegaron a los europeos por vía de la traducción de los Upanishad del árabe al latín. Muchos de los que leyeron el libro se sorprendían por la gran sabiduría transmitida por los ermitaños indostánicos de hace miles de años.

A través de un contacto más íntimo con el Oriente, los eruditos occidentales obtuvieron un tesoro literario de obras chinas, indostánicas y japonesas. La adquisición y el estudio de estas obras marcó una nueva época en la ciencia de la religión del Occidente puesto que la referencia a las religiones del mundo ya no se refería exclusivamente a las religiones paganas de Grecia y Roma sino que incluía los sistemas conocidos a través del Hinduismo, el Budismo, el Islam y otras religiones primitivas.

El estudio de estas religiones llevó a descubrimientos inesperados. Al inicio, los eruditos los consideraban como un conjunto de antiguas supersticiones, pero el análisis más cuidadoso demostró que eran sistemas complejos en que los grandes conceptos sobre el hombre, sobre Dios y sobre el mundo se articulaban de formas variadas. Por ello, el estudio de otras religiones dio paso a varios descubrimientos importantes que exigieron a los eruditos enfrentarse con la pregunta penetrante acerca del valor de dichos sistemas religiosos.

Se sobreentiende que esta cuestión resultó ser de suma importancia a la labor de los misioneros. Los misioneros tenían que saber si deberían llamar a los hindúes y a los budistas al arrepentimiento de su forma vana de vivir o si deberían reconocer los elementos nobles en sus religiones y así conducirles a la verdad del evangelio. Las preguntas centrales para las misiones en este sentido eran: ¿Constituyen estas religiones una negación de Dios o son simplemente intentos imperfectos de encontrar a Dios? ¿Existe en estas religiones extrañas un punto de contacto por medio del cual se puede enseñar el evangelio o sería mejor pedir a los adherentes que renuncien por completo las viejas religiones? Las respuestas a estas preguntas eran esenciales para la práctica cotidiana de los misioneros y requerían de respuestas claras.

En los albores del siglo XIX muchos misioneros que enfrentaron a estas preguntas no lograron percibir su importancia y prosiguieron en su labor operando sobre la base de sus propios prejuicios. Algunos misioneros rechazaron tajantemente a otras religiones diciendo que no eran más que la maniobra de Satanás. Otros, sin embargo, se impresionaron con la piedad, el rendimiento y la fidelidad de los adherentes de estas religiones. Las oraciones fervientes de los budistas y los hindúes dejaron una fuerte impresión en los misioneros quienes se preguntaban si estos adherentes no estuvieran orando en realidad al Dios del Cristianismo aunque fuera bajo una concepción imperfecta del mismo. Se preguntaban, además, si dichas oraciones no serían aceptables ante Dios.

Para muchos misioneros, por lo tanto, la experiencia personal de interactuar con adherentes de otras religiones tuvo un impacto significativo en su concepción de las religiones del mundo. Claro que sus impresiones también fueron influenciado por el carácter del grupo y de la religión con que interactuaban. Aquellos que laboraban en medio de una moralidad perversa – especialmente los que laboraban entre tribus salvajes – se inclinaban menos por pensar que habían elementos de verdad en las religiones del mundo. Pero los que trabajaban entre grupos con religiones más sistematizadas y con códigos morales fijos solían preguntarse sobre la afinidad de estas religiones con el Cristianismo. Debido a la divergencia de la experiencia misionera, es difícil resumir su experiencia como una perspectiva uniforme.

Los congresos internacionales misioneros se dedicaban a abrir el diálogo sobre las múltiples perspectivas de las religiones del mundo. En estos congresos, los misioneros de todas partes del mundo discutían los puntos de convergencia y divergencia entre el Cristianismo y las religiones del mundo e intercambiaban sus experiencias.

Los intercambios misioneros comenzaron en el Primer Congreso Mundial de las Misiones celebrado en Edinburgh, Gran Bretaña en 1910. Al leer las memorias de este congreso, sorprenden los registros positivos de religiones del mundo por parte de misioneros cristianos. Por ejemplo, un misionero laborando entre una tribu particular dijo que encontró entre ellos verdaderos “buscadores de Dios”. Un misionero de la China comentó acerca de las múltiples convergencias entre el Budismo y el Cristianismo. Otro se maravilló al describir el Cristianismo latente en el Budismo japonés. Por último, un misionero en la India anotó que “una mente simpática encontrará en el Hinduismo ideas religiosas que anticipan la expresión plena del Cristianismo”. Cabe mencionar que algunos misioneros hablaron en términos negativos de las religiones del mundo y, por consiguiente, se rehusaron a identificar un elemento de verdad en dichas religiones.

En su totalidad, sin embargo, los delegados del Congreso de Edinburgh se inclinaban a reconocer una búsqueda genuina de Dios en las religiones del mundo, pero su conclusión final se formuló con las experiencias y preocupaciones de todos los misioneros en mente. Fue desafortunado que la visión comprehensiva de las religiones del mundo se sojuzgara a la experiencia de los misioneros individuales. En ese momento, no se hizo un esfuerzo genuino de explorar el tema de una forma bíblica y teológica.

En el Congreso Mundial de las Misiones en Jerusalén, la aproximación a las religiones del mundo permaneció arraigada en la experiencia misionera. Por ejemplo, un reporte sobre el Hinduismo se propuso a cuestionar si existía una brecha entre el Hinduismo y el Cristianismo. La preguntaba se contestó refiriéndose a la experiencia de los hindúes convertidos que entendían su conversión como el abandono de sus creencias previas y otros que entendían su conversión como una continuación de la búsqueda que habían iniciado en el Hinduismo. De la misma manera,  con respecto al Confucionismo uno de los misioneros comentó: “la literatura confucionista es un apto suplemento al Antiguo Testamento pues conduce a sus lectores a Cristo y les ayuda a interpretarlo según su propio genio racial tal como lo hicieron los griegos a través de los escritos de Platón”. Además, algunos de los delegados indicaron que estaban convencidos que el Budismo contiene elementos de verdad. Uno que vivía en la China dijo que los monjes budistas “pueden compartir con la iglesia cristiana de los grandes dones que Cristo, el Gran Logos, les ha dotado a través del Budismo”.

Otra vez, todas estas opiniones se basaban exclusivamente en las experiencias personales de los misioneros. Una aproximación bíblica y teológica acerca de cómo interactuar con otras religiones ni siquiera se había intentado. Aunque se puede observar que en una ocasión de las memorias del congreso algunos delegados protestaron el uso de la experiencia humana como axiomática. Protestaron el uso de la experiencia personal en la formulación de juicios objetivos acerca de las religiones del mundo. “Aceptamos toda cualidad noble en las personas no cristianas como otra evidencia de que el Padre, quien envió a su Hijo al mundo, de ningún lugar ha privado de su propio testimonio. Por eso, a modo de ilustración y sin hacer juicio evaluativo de ninguna religión o de sus adherentes, reconocemos que en el Islam hay un sentido de la majestad de Dios y una reverencia correspondiente y que hay en el Budismo una gran simpatía con el gemir del mundo y una búsqueda genuina de escape”. La afirmación luego resume los elementos nobles encontrados en otras religiones.

Aunque los congresos misioneros en Edinburgh y Jerusalén se enfocaron en las experiencias personales de los misioneros, pronto se hizo evidente que la reflexión cristiana acerca de las religiones del mundo no se podía esclarecer únicamente a partir de las experiencias personales. Pues las conclusiones resultaban ser incompletas. Una respuesta completa se podría obtener exclusivamente a través de un examen minucioso de lo que la Biblia enseña sobre otras religiones. De esta manera, se inauguró una reflexión bíblica renovada en otras religiones y en la revelación general.

El ímpetu de esta reflexión renovada surgió de múltiples fuentes, pero la más importante fue el capítulo “La religión como incredulidad” en la Dogmática de la Iglesia de Karl Barth. Barth destaca: “Desde la perspectiva de la revelación, la religión es claramente el intento humano de anticipar lo que Dios desea hacer y no hacer. Es un intento de reemplazar la obra divina por la maniobra humana. La realidad divina ofrecida y manifestada en la revelación se sustituye por un concepto arbitrario de Dios construido intencionalmente por el hombre”.

La afirmación de Barth nutrió un debate acerca de la posibilidad de que el teólogo alemán se había olvidado que Dios se ha manifestado en todo lugar. Hendrik Kraemer retomó esta cuestión en su libro El Mensaje Cristiano en el Mundo No Cristiano. Aunque admitió su deuda con Barth por traer el asunto a la superficie, concluyó que Barth “no quiere ni puede negar que Dios obra y ha obrado en el hombre fuera de la esfera bíblica de la revelación. Pero a la vez se rehúsa a considerar cómo Dios ha logrado esta hazaña”. Luego dice Kraemer: “la negación de esta faceta de la revelación de Dios a la larga será insustentable”. Kraemer después revela su deseo de ahondar en la misma cuestión que Barth había ignorado. Dice: “La revelación general, entonces, puede significar únicamente que Dios se revela por medio de las obras de su creación, por medio de la búsqueda incansable de la verdad y la belleza, y por medio de la sed por la bondad que existe en todo hombre independientemente de su deseo. Dios se preocupa incesantemente con el hombre, lucha con él y lo persigue hasta el fin, en todo tiempo y en cada pueblo”.
           
La articulación de Kraemer rejuveneció la discusión acerca de la relación entre la revelación general y las religiones del mundo. Kraemer y Barth estaban de acuerdo tocante a la existencia de una revelación general pero discordaban en cuanto al efecto de esa revelación en el ser humano. ¿Podría la revelación general resultar en bendiciones en esta vida? En otras palabras, ¿puede ser la revelación general la base de bendiciones en la vida humana y se encuentran dichas bendiciones en las religiones del mundo? ¿Se extienden estas bendiciones a los adherentes de otras religiones?
El hallazgo de respuestas satisfactorias a estas preguntas era de suma importancia para la empresa misionera cristiana. Para emprender apropiadamente la tarea misionera, los misioneros necesitaban un marco para entender las religiones y los pueblos que habrían de enfrentar.

No obstante su importancia para el misionero, la revelación general era también un asunto de importancia crucial para las iglesias de nuevos cristianos quienes necesitaban entender su lugar dentro de las culturas no cristianas. Muchas de estas iglesias adoptaron lo que habían atesorado en sus viejas tradiciones religiosas – particularmente en los escritos sagrados. Muchos llegaron a valorar estos escritos como libros importantes aunque no totalmente de acuerdo con las Escrituras. Pensaban que contenían ciertas enseñanzas que era aceptables dentro del cristianismo. En la India, en la China y en Japón, algunos nuevos cristianos no veían a sus viejas religiones como un conjunto de falsedades pero las veían como caminos que Dios había utilizado para acercarles a El. Seguramente el mismo Dios que llevó al mundo griego a Cristo por medio de la filosofía, como bien había dicho Clemente de Alejandría, también pudo haber llevado a su cultura a Cristo por medio de los libros sagrados del Hinduismo, del Budismo y del Islam. Después de todo, ¿no es Cristo el cumplimiento de todo lo hermoso y todo lo verdadero en las religiones del mundo?

Algunos nuevos convertidos recogían con diligencia las canciones, las historias y los pensamientos de sus viejas religiones que mostraban alguna semejanza con las enseñanzas cristianas. Por ejemplo, la mitología indostánica describe una edad temprana en que el océano se cubrió de veneno. Para salvar el mundo de la destrucción, el gran dios Shiva recogió todo el veneno en sus manos y lo bebió. En este mito y en otros semejantes, los cristianos veían que aun en las mitologías de las religiones falsas existía la noción de que la salvación podría consumarse solamente por Dios. Existen otros ejemplos de similitudes entre el cristianismo y las religiones del mundo. El Hinduismo del sur de la India tenía, por ejemplo, una teoría bastante desarrollada de la gracia. Esta rama de la teología hindú enseñaba que los humanos eran incapaces de salvarse a sí mismos. Por eso, se le dio gran énfasis a la gracia y al favor de Dios como el camino de la salvación. De igual manera, el Budismo japonés mostraba una enseñanza de la teología de la redención semejante a las enseñanzas reformacionales. Dada las similitudes, la idea de que estas religiones eran simple y llanamente maniobras de Satanás se volvió una postura insustentable. Catalogar a todas las religiones como satánicas ignoraba la belleza y la verdad que contenían.

Por eso, el asunto de la revelación general se volvió un tema de suma importancia. El estudio detallado de otras religiones reveló que no podían ser descartadas pero requerían de un examen cuidadoso para entender los valores espirituales que contenían sus sistemas de pensamiento. El entendimiento de dicha complejidad difícilmente se podría lograr a través de las experiencias personales de los misioneros. Y por eso, se recurrió a la reflexión teológica y bíblica para intentar entender el fenómeno presente en las religiones del mundo. La reflexión se basaba en cuatro preguntas esenciales:
1. ¿Existe una revelación general que alcanza a todo ser humano?
2. Si dicha revelación existe ¿conduce a bendiciones dentro de la cultura que la aprehende?
3. Si conduce a bendiciones, ¿ha penetrado de alguna forma la revelación general a las religiones que los misioneros encuentran en otras culturas? O sea, ¿hay algo de verdad en las religiones del mundo?
4. Si hay algo de verdad en estas religiones, ¿pueden estas verdades servir como punto de contacto para la presentación y la predicación del evangelio?

Aunque no podemos tratar todas estas preguntas en detalle, conviene hacer ciertas observaciones preliminares.

Primero, al considerar otras religiones, tenemos que tener en cuenta que toda la humanidad tiene una vaga impresión del Paraíso, aunque sea una impresión distorsionada. En muchas religiones indígenas, existen mitos de una época primera en que había paz entre los dioses y los hombres. En estos mitos, la época ensoñada vino a su final debido a algún accidente, pero en general, estos mitos absuelven al humano de culpabilidad. Sin embargo, aunque la acción humana infrecuentemente es la causa de la pérdida del Paraíso, estos mitos revelan alguna especie de memoria universal que se relaciona a los eventos registrados en Génesis 1-3. Por eso, es importante notar que cuando uno se encuentra con las religiones del mundo hay que tratar tanto el asunto de la revelación general como el asunto de la memoria de la revelación de Dios en la humanidad.

Segundo, al considerar otras religiones no hay que omitir la posibilidad de que han sido influenciado por cierta exposición a la revelación especial. Los padres de la iglesia hablaban de una influencia en la filosofía griega por parte de los profetas de Israel. No es menester comprobar la precisión de dicha observación aquí, pero sí es importante anotar que existe la posibilidad de esa influencia. El evangelio se llevó a la India hace muchos siglos y se rumora que el Apóstol Tomás predicó en la India. Aun si los rumores son falsos, sabemos que hay un registro histórico de iglesias cristianas en la India desde el siglo IV. ¿Sería posible que estos primeros cristianos en la India influenciaron de alguna forma en el desarrollo del Hinduismo? En su ensayo sobre Bhakti-Marga en el Diccionario de la Religión y la Etica, el catedrático inglés Grierson presenta la posibilidad de que el énfasis hindú en la gracia puede ser el resultado de una interacción con las primeras iglesias cristianas en la India. Otros expertos en la religión hindú también opinan que las enseñanzas de la primera iglesia cristiana en la India pudieron haber influenciado en el desarrollo del Hinduismo.

Se podrían hacer observaciones similares con respecto a la China. Después de muchos años de estudio del Budismo chino, el misionero noruego Karl Ludvig Reichelt concluyó que la religión asiática tuvo una fuerte influencia por parte del Cristianismo nestoriano. Reichelt señala muchos conceptos que provinieron de los nestorianos y es posible, además, que la influencia nestoriana haya extendido hasta Japón. Aunque difícilmente se puede comprobar la conexión, es importante anotar la posibilidad de que haya ocurrido. Al dar lugar a la posibilidad de una influencia del Cristianismo en las religiones del mundo, nos sumamos al reconocimiento que las religiones del mundo tal vez no sean completamente vacíos de la revelación especial. O sea, la revelación especial, transmitida a través de la iglesia, puede haber influenciado en el desarrollo de estas religiones.

Tercero, al tratar el tema de la revelación general y las religiones del mundo, es necesario distinguir entre la religión como un sistema de pensamiento y la religión como una experiencia personal del adherente. En su Institución a la Religión Cristiana Calvino anotó: “Así como la experiencia muestra que hay una semilla de la religión plantada en todos por una secreta inspiración de Dios, así también, por otra parte, con gran dificultad se hallará uno entre ciento que la conserve en su corazón para hacerla fructificar” (1.4.1). Ya en Calvino existe el reconocimiento que cada individuo dentro de un sistema religioso es diferente. Entre los hindúes, los budistas y los musulmanes hay personas que buscan a Dios con sinceridad, pero también hay personas que no quieren tener nada que ver con Dios. Nadie puede juzgar adecuadamente el corazón ni puede nadie anticipar los resultados de la misericordia de Dios por medio del Espíritu. Por eso, la examinación de la revelación en otras religiones debe restringirse a los sistemas religiosos en sí y no enfocarse en los sistemas de adherentes particulares.

Regresemos, pues, a las cuatro preguntas formuladas anteriormente. Es difícil negar la existencia de la revelación general. Las Escrituras mismas claramente hablan de una revelación general. “Los cielos cuentan la gloria de Dios y el firmamento anuncia la obra de su mano” dice el Salmista (Salmos 19:1). Pablo también dice: “porque lo que de Dios se conoce les es manifiesto, pues Dios se lo manifestó. Porque las cosas invisibles de él, su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles desde la creación del mundo, siendo entendidas por medio de las cosas hechas, de modo que no tienen excusa” (Romanos 1:19-20). Pablo enseña la existencia de la revelación general. Pero, ¿esa revelación alcanza a todo ser humano? ¿La perciben los seres humanos? ¿Les conmueve dicha revelación? Las afirmaciones de Pablo parecen dar un sí a todas estas preguntas. La revelación general impacta al ser humano. Además, la reflexión humana universal sobre Dios, dioses y espíritus parece arrojar una demostración poderosa de que el ser humano siempre ha sido conmovido, de alguna forma, por la revelación de Dios.

La segunda pregunta es más compleja. ¿Ha traído bendición a la vida de las personas esta revelación general? Podemos decir que sí, pero con algo de cautela. Podemos observar cierto efecto de la revelación general en la consciencia humana. Pablo enseña: “Porque cuando los gentiles que no tienen ley, hacen por naturaleza lo que es de la ley, éstos, aunque no tengan ley, son ley para sí mismos” (Romanos 2:14). Por eso, aunque el ser humano, debido a su depravación total, tiende a la supresión de la revelación de Dios y a la creación de ídolos, la presencia de la revelación en sí constituye una bendición. En otras palabras, aunque Calvino dijera que “naturaleza del hombre … es una perpetua fábrica de ídolos”, al menos en la adoración a los ídolos hay un reconocimiento de los poderes divinos, una medida de asombro y reverencia y un deseo de adorar. Este reconocimiento de lo divino y el deseo de adorar se confunde con el objeto equivocado, pero la adoración de alguna forma preserva la vida, y de esa manera constituye una bendición. Esto se hace aun más evidente cuando lo contrastamos con la secularización del occidente – donde la cultura se aleja más y más de Dios. Como dijo el poeta T.S. Eliot: “los hombres han abandonado a Dios no por otros dioses, pero por ningún Dios y esto nunca ha sucedido antes”. En el mundo moderno, la condición espiritual de la gente es peor que la de aquellos sometidos a las religiones del mundo.

Sin embargo, al admitir esto debemos también reconocer que el abandono del Dios viviente y la creación de ídolos siempre deja al ser humano en un estado en que necesitan desesperadamente el evangelio. Pablo describe a los efesios antes de su conversión como “sin esperanza y sin Dios en el mundo” (Efesios 2:2). Pero los efesios tenían su propia religión. Esto es debido a que seguían “la corriente de este mundo, conforme al príncipe de la potestad del aire, el espíritu que ahora opera en los hijos de desobediencia” (Efesios 2:2). En toda la belleza, la devoción y la contemplación filosófica de las religiones del mundo, existe todavía un vacío enorme, pues les falta la reconciliación con Dios a través de Jesucristo. 

Tomada de The J.H. Bavinck Reader. Compilado por John Bolt, James D. Bratt y Paul J. Visser. Grand Rapids, MI: Wm B Eerdmans, 2013. Pp. 95-108.