La Revelación General y las Religiones del Mundo (por J. H. Bavinck)

La conexión entre la revelación general y las religiones del mundo no es un tema nuevo para la iglesia. Al contrario es un tema con que la iglesia ha lidiado a lo largo de la historia. Surgió como una preocupación principal dentro de la iglesia primitiva debido a la interacción constante con la cultura pagana que imperaba en su día. Por eso, fue natural que los padres de la iglesia reflexionaran sobre el contenido y el valor de otras religiones y sobre la manera de entenderlas apropiadamente.

En sus reflexiones sobre las religiones ajenas al Cristianismo, los padres de la iglesia solían hacer una distinción importante entre los mitos religiosos y la filosofía greco-romana. En general, condenaban a los primeros porque los veían como el resultado de una influencia satánica. Aunque algunos de estos mitos compartían ciertos rasgos con la enseñanza bíblica, la convergencia no mitigó su juicio severo. Los padres de la iglesia estaban convencidos de que las semejanzas aparentes no eran más que una falsificación diabólica de las creencias de Israel con el fin de abatir la influencia de la fe cristiana. Por eso, según los padres de la iglesia, aun los mitos más sublimes deberían de considerarse la maniobra del Diablo.

Sin embargo, la percepción de la filosofía griega era enteramente distinta. Muchos padres solían venerar las ideas de Sócrates, de Platón y de los filósofos griegos. Dicha perspectiva se articuló de forma contundente en las Apologías  de Justino Mártir. Al inicio de la primera apología, observa una continuidad entre la enseñanza cristiana y los escritos de los poetas y filósofos griegos. “Pues mientras decimos que todo ha sido producido y ordenado en el mundo por Dios, parece que articulamos la doctrina de Platón”. Propone que la semejanza se debe a una infiltración de las enseñanzas de los profetas hebreos en los escritos de la filosofía griega. Por ello, son muchos los “granos de verdad” que pueden encontrarse en la escritura griega. Sin embargo, notó también que estos granos estaban regados al azar en los escritos de los poetas y filósofos griegos.

Más adelante en su primera apología, Justino Mártir enfatiza que el logos divino es posiblemente la razón de la convergencia entre el pensamiento cristiano y el pensamiento griego. Pues Cristo es el Verbo (el logos) hecho carne, y fue este mismo logos que obró en los corazones gentiles aun antes de su encarnación. Dice: “y aquellos que vivieron razonablemente [con el Verbo] son cristianos aunque se pensaba que eran ateos – tales entre los griegos eran Sócrates y Heráclito”. Y para Justino fueron los demonios quienes fueron responsable por el asesinato de Sócrates. Además, los poetas griegos escribieron sobre excelencias “debido a la semilla de la razón [el logos] que se había implantado en cada miembro de la raza humana”. Antes de su conversión, Justino tuvo una fascinación con Platón. En una reflexión sobre su conversión dice que “no fue porque las enseñanzas de Platón eran diferentes a las de Cristo sino porque no son similares en todo respecto”.

Clemente de Alejandría adoptó una aproximación a las religiones del mundo semejante a la de Justino Mártir. El también creyó que el logos se reflejaba en el pensamiento humano y que el mismo iluminó a los filósofos y poetas griegos. Clemente escribió: “Tal vez la filosofía fue también un don de Dios a los griegos antes de que el Señor se presentase a ellos. Pues la filosofía era para el mundo griego lo que era la Ley para los hebreos, un ayo que los llevaría a Cristo”. Entonces, para Clemente también la revelación general ocupó un lugar de gran importancia porque cimentó muchos de los pensamientos y enseñanzas de la filosofía griega en ella.

Después de que el evangelio su hubiera esparcido entre los gentiles, la necesidad de indagar sobre la relación entre la revelación general y las religiones del mundo disminuyó considerablemente. La interacción posterior de la iglesia con culturas menos desarrolladas sorprendentemente no reavivó la línea de pensamiento que había surgido en ese primer encuentro entre la iglesia y la filosofía griega. No fue hasta que la iglesia se enfrentó al Islam en Asia oriental que reanudó la conversación.

Tomás de Aquino aborda el asunto en su famoso tratado, Summa Contra Gentiles, y hace una distinción entre las verdades que se pueden aprehender por medio de la luz natural del ser humano y las que se pueden conocer únicamente como misterios de la fe. Propuso que al enfrentarse con culturas paganas los misioneros deberían primero abordar las verdades aprehensibles por medio de la razón y luego enseñar los misterios de la fe sobre ese fundamento. Esta táctica tomística resultó constituir el método teológico predilecto en el encuentro misionero por largo tiempo.

Desde el inicio, los reformadores percibían las consecuencias de esta discusión. No negaban la verdad de la revelación general; al contrario, afirmaron enfáticamente que Dios se ha revelado en la creación. También aseguraban que todos los seres humanos llevan dentro de si un semen religionis, una semilla de la religión, que no puede ser destruida. Sin embargo, se opusieron tajantemente a la idea de que esta semilla pudiera conducir el ser humano al conocimiento de la gloria y la grandeza de Dios. Calvino dijo: “si los hombres solamente fuesen enseñados por la Naturaleza, no sabrían ninguna cosa cierta, segura y claramente, sino que únicamente estarían ligados a este confuso principio de adorar al Dios que no conocían”. El estímulo de la naturaleza tiene algún efecto en la mente humana, pero en vez de provocar la adoración del Dios verdadero, provoca la invención de ídolos y la creación de nuevas religiones.

A partir de la Reforma, el mundo occidental ha entrado en contacto íntimo con culturas y poblaciones a lo largo del mundo. En una época temprana, los exploradores europeos se encontraron con los pueblos de Africa, Asia y las islas remotas del Pacífico. Veían a estas regiones como sitios de interés comercial principalmente, pero secundariamente las vieron como un campo para la investigación científica.

Fue por medio de estas exploraciones y por medio de una nueva empresa que la iglesia occidental entró en contacto inicial con las religiones asiáticas. Los primeros reportes de estas religiones vinieron de misioneros Jesuitas quienes trabajaban entre los chinos y estos relatos dejaron una impresión marcada en la iglesia occidental. Kong Fuzi, conocido en español como Confucio, fue venerado 1) por su transmisión de la tradición de los antiguos reyes sabios cuya sabiduría tenía dimensiones políticas y religiosas y 2) por su cultivo de una bondad interna del corazón que debía acompañar la tradición erudita externa. Tanto en el oriente como en el occidente, el registro de las conversaciones que Kong Fuzi sostuvo con sus discípulos parecía que hubo un énfasis en las implicaciones morales de sus enseñanzas y una subordinación del mundo espiritual y el dominio de los seres divinos. La preferencia de Kong Fuzi por lo práctico y lo moral les pareció ideal a los Jesuitas y a otros filósofos occidentales para una Europa en transición – la Europa que incitó profundos cambios sociales debido a su propia designación de la edad de las luces. Los eruditos europeos lentamente se alejaban de las enseñanzas dogmáticas de la iglesia en busca de una religión natural, una religión que representaría la raíz de todas las religiones y de toda la práctica religiosa. En la medida que los conceptos y las prácticas de las religiones asiáticas penetraban en Europa, el filósofo Leibniz pronunció estas palabras aprobatorias: “Ciertamente debido a nuestra condición actual, en la que nos vamos hundiendo en la corrupción, me parece que necesitamos nosotros misioneros de la China que nos puedan enseñar el uso y la práctica de la religión natural, así como nosotros les hemos enviado maestros de la teología revelada”.

Claramente esta aproximación a otras religiones es radicalmente distinta a la de los reformadores. El punto inicial de contacto para los filósofos de la Ilustración fue la visión de que la norma de la moralidad y de la religión se encontraba en la “religión natural”. Y aunque dichos sistemas no son directamente pertinentes a nuestro estudio, nos revelan la creencia de que la religión natural se encontraba precisamente en el corazón humano. Por ende, el ser humano y sus cualidades servían como el punto de partida. La revelación se había dejado por un lado.

Algunas décadas después de la aparición de los registros de la religión china, los europeos descubrieron los grandes sistemas religiosos de la India. Estos sistemas le llegaron a los europeos por vía de la traducción de los Upanishad del árabe al latín. Muchos de los que leyeron el libro se sorprendían por la gran sabiduría transmitida por los ermitaños indostánicos de hace miles de años.

A través de un contacto más íntimo con el Oriente, los eruditos occidentales obtuvieron un tesoro literario de obras chinas, indostánicas y japonesas. La adquisición y el estudio de estas obras marcó una nueva época en la ciencia de la religión del Occidente puesto que la referencia a las religiones del mundo ya no se refería exclusivamente a las religiones paganas de Grecia y Roma sino que incluía los sistemas conocidos a través del Hinduismo, el Budismo, el Islam y otras religiones primitivas.

El estudio de estas religiones llevó a descubrimientos inesperados. Al inicio, los eruditos los consideraban como un conjunto de antiguas supersticiones, pero el análisis más cuidadoso demostró que eran sistemas complejos en que los grandes conceptos sobre el hombre, sobre Dios y sobre el mundo se articulaban de formas variadas. Por ello, el estudio de otras religiones dio paso a varios descubrimientos importantes que exigieron a los eruditos enfrentarse con la pregunta penetrante acerca del valor de dichos sistemas religiosos.

Se sobreentiende que esta cuestión resultó ser de suma importancia a la labor de los misioneros. Los misioneros tenían que saber si deberían llamar a los hindúes y a los budistas al arrepentimiento de su forma vana de vivir o si deberían reconocer los elementos nobles en sus religiones y así conducirles a la verdad del evangelio. Las preguntas centrales para las misiones en este sentido eran: ¿Constituyen estas religiones una negación de Dios o son simplemente intentos imperfectos de encontrar a Dios? ¿Existe en estas religiones extrañas un punto de contacto por medio del cual se puede enseñar el evangelio o sería mejor pedir a los adherentes que renuncien por completo las viejas religiones? Las respuestas a estas preguntas eran esenciales para la práctica cotidiana de los misioneros y requerían de respuestas claras.

En los albores del siglo XIX muchos misioneros que enfrentaron a estas preguntas no lograron percibir su importancia y prosiguieron en su labor operando sobre la base de sus propios prejuicios. Algunos misioneros rechazaron tajantemente a otras religiones diciendo que no eran más que la maniobra de Satanás. Otros, sin embargo, se impresionaron con la piedad, el rendimiento y la fidelidad de los adherentes de estas religiones. Las oraciones fervientes de los budistas y los hindúes dejaron una fuerte impresión en los misioneros quienes se preguntaban si estos adherentes no estuvieran orando en realidad al Dios del Cristianismo aunque fuera bajo una concepción imperfecta del mismo. Se preguntaban, además, si dichas oraciones no serían aceptables ante Dios.

Para muchos misioneros, por lo tanto, la experiencia personal de interactuar con adherentes de otras religiones tuvo un impacto significativo en su concepción de las religiones del mundo. Claro que sus impresiones también fueron influenciado por el carácter del grupo y de la religión con que interactuaban. Aquellos que laboraban en medio de una moralidad perversa – especialmente los que laboraban entre tribus salvajes – se inclinaban menos por pensar que habían elementos de verdad en las religiones del mundo. Pero los que trabajaban entre grupos con religiones más sistematizadas y con códigos morales fijos solían preguntarse sobre la afinidad de estas religiones con el Cristianismo. Debido a la divergencia de la experiencia misionera, es difícil resumir su experiencia como una perspectiva uniforme.

Los congresos internacionales misioneros se dedicaban a abrir el diálogo sobre las múltiples perspectivas de las religiones del mundo. En estos congresos, los misioneros de todas partes del mundo discutían los puntos de convergencia y divergencia entre el Cristianismo y las religiones del mundo e intercambiaban sus experiencias.

Los intercambios misioneros comenzaron en el Primer Congreso Mundial de las Misiones celebrado en Edinburgh, Gran Bretaña en 1910. Al leer las memorias de este congreso, sorprenden los registros positivos de religiones del mundo por parte de misioneros cristianos. Por ejemplo, un misionero laborando entre una tribu particular dijo que encontró entre ellos verdaderos “buscadores de Dios”. Un misionero de la China comentó acerca de las múltiples convergencias entre el Budismo y el Cristianismo. Otro se maravilló al describir el Cristianismo latente en el Budismo japonés. Por último, un misionero en la India anotó que “una mente simpática encontrará en el Hinduismo ideas religiosas que anticipan la expresión plena del Cristianismo”. Cabe mencionar que algunos misioneros hablaron en términos negativos de las religiones del mundo y, por consiguiente, se rehusaron a identificar un elemento de verdad en dichas religiones.

En su totalidad, sin embargo, los delegados del Congreso de Edinburgh se inclinaban a reconocer una búsqueda genuina de Dios en las religiones del mundo, pero su conclusión final se formuló con las experiencias y preocupaciones de todos los misioneros en mente. Fue desafortunado que la visión comprehensiva de las religiones del mundo se sojuzgara a la experiencia de los misioneros individuales. En ese momento, no se hizo un esfuerzo genuino de explorar el tema de una forma bíblica y teológica.

En el Congreso Mundial de las Misiones en Jerusalén, la aproximación a las religiones del mundo permaneció arraigada en la experiencia misionera. Por ejemplo, un reporte sobre el Hinduismo se propuso a cuestionar si existía una brecha entre el Hinduismo y el Cristianismo. La preguntaba se contestó refiriéndose a la experiencia de los hindúes convertidos que entendían su conversión como el abandono de sus creencias previas y otros que entendían su conversión como una continuación de la búsqueda que habían iniciado en el Hinduismo. De la misma manera,  con respecto al Confucionismo uno de los misioneros comentó: “la literatura confucionista es un apto suplemento al Antiguo Testamento pues conduce a sus lectores a Cristo y les ayuda a interpretarlo según su propio genio racial tal como lo hicieron los griegos a través de los escritos de Platón”. Además, algunos de los delegados indicaron que estaban convencidos que el Budismo contiene elementos de verdad. Uno que vivía en la China dijo que los monjes budistas “pueden compartir con la iglesia cristiana de los grandes dones que Cristo, el Gran Logos, les ha dotado a través del Budismo”.

Otra vez, todas estas opiniones se basaban exclusivamente en las experiencias personales de los misioneros. Una aproximación bíblica y teológica acerca de cómo interactuar con otras religiones ni siquiera se había intentado. Aunque se puede observar que en una ocasión de las memorias del congreso algunos delegados protestaron el uso de la experiencia humana como axiomática. Protestaron el uso de la experiencia personal en la formulación de juicios objetivos acerca de las religiones del mundo. “Aceptamos toda cualidad noble en las personas no cristianas como otra evidencia de que el Padre, quien envió a su Hijo al mundo, de ningún lugar ha privado de su propio testimonio. Por eso, a modo de ilustración y sin hacer juicio evaluativo de ninguna religión o de sus adherentes, reconocemos que en el Islam hay un sentido de la majestad de Dios y una reverencia correspondiente y que hay en el Budismo una gran simpatía con el gemir del mundo y una búsqueda genuina de escape”. La afirmación luego resume los elementos nobles encontrados en otras religiones.

Aunque los congresos misioneros en Edinburgh y Jerusalén se enfocaron en las experiencias personales de los misioneros, pronto se hizo evidente que la reflexión cristiana acerca de las religiones del mundo no se podía esclarecer únicamente a partir de las experiencias personales. Pues las conclusiones resultaban ser incompletas. Una respuesta completa se podría obtener exclusivamente a través de un examen minucioso de lo que la Biblia enseña sobre otras religiones. De esta manera, se inauguró una reflexión bíblica renovada en otras religiones y en la revelación general.

El ímpetu de esta reflexión renovada surgió de múltiples fuentes, pero la más importante fue el capítulo “La religión como incredulidad” en la Dogmática de la Iglesia de Karl Barth. Barth destaca: “Desde la perspectiva de la revelación, la religión es claramente el intento humano de anticipar lo que Dios desea hacer y no hacer. Es un intento de reemplazar la obra divina por la maniobra humana. La realidad divina ofrecida y manifestada en la revelación se sustituye por un concepto arbitrario de Dios construido intencionalmente por el hombre”.

La afirmación de Barth nutrió un debate acerca de la posibilidad de que el teólogo alemán se había olvidado que Dios se ha manifestado en todo lugar. Hendrik Kraemer retomó esta cuestión en su libro El Mensaje Cristiano en el Mundo No Cristiano. Aunque admitió su deuda con Barth por traer el asunto a la superficie, concluyó que Barth “no quiere ni puede negar que Dios obra y ha obrado en el hombre fuera de la esfera bíblica de la revelación. Pero a la vez se rehúsa a considerar cómo Dios ha logrado esta hazaña”. Luego dice Kraemer: “la negación de esta faceta de la revelación de Dios a la larga será insustentable”. Kraemer después revela su deseo de ahondar en la misma cuestión que Barth había ignorado. Dice: “La revelación general, entonces, puede significar únicamente que Dios se revela por medio de las obras de su creación, por medio de la búsqueda incansable de la verdad y la belleza, y por medio de la sed por la bondad que existe en todo hombre independientemente de su deseo. Dios se preocupa incesantemente con el hombre, lucha con él y lo persigue hasta el fin, en todo tiempo y en cada pueblo”.

           

La articulación de Kraemer rejuveneció la discusión acerca de la relación entre la revelación general y las religiones del mundo. Kraemer y Barth estaban de acuerdo tocante a la existencia de una revelación general pero discordaban en cuanto al efecto de esa revelación en el ser humano. ¿Podría la revelación general resultar en bendiciones en esta vida? En otras palabras, ¿puede ser la revelación general la base de bendiciones en la vida humana y se encuentran dichas bendiciones en las religiones del mundo? ¿Se extienden estas bendiciones a los adherentes de otras religiones?

El hallazgo de respuestas satisfactorias a estas preguntas era de suma importancia para la empresa misionera cristiana. Para emprender apropiadamente la tarea misionera, los misioneros necesitaban un marco para entender las religiones y los pueblos que habrían de enfrentar.

No obstante su importancia para el misionero, la revelación general era también un asunto de importancia crucial para las iglesias de nuevos cristianos quienes necesitaban entender su lugar dentro de las culturas no cristianas. Muchas de estas iglesias adoptaron lo que habían atesorado en sus viejas tradiciones religiosas – particularmente en los escritos sagrados. Muchos llegaron a valorar estos escritos como libros importantes aunque no totalmente de acuerdo con las Escrituras. Pensaban que contenían ciertas enseñanzas que era aceptables dentro del cristianismo. En la India, en la China y en Japón, algunos nuevos cristianos no veían a sus viejas religiones como un conjunto de falsedades pero las veían como caminos que Dios había utilizado para acercarles a El. Seguramente el mismo Dios que llevó al mundo griego a Cristo por medio de la filosofía, como bien había dicho Clemente de Alejandría, también pudo haber llevado a su cultura a Cristo por medio de los libros sagrados del Hinduismo, del Budismo y del Islam. Después de todo, ¿no es Cristo el cumplimiento de todo lo hermoso y todo lo verdadero en las religiones del mundo?

Algunos nuevos convertidos recogían con diligencia las canciones, las historias y los pensamientos de sus viejas religiones que mostraban alguna semejanza con las enseñanzas cristianas. Por ejemplo, la mitología indostánica describe una edad temprana en que el océano se cubrió de veneno. Para salvar el mundo de la destrucción, el gran dios Shiva recogió todo el veneno en sus manos y lo bebió. En este mito y en otros semejantes, los cristianos veían que aun en las mitologías de las religiones falsas existía la noción de que la salvación podría consumarse solamente por Dios. Existen otros ejemplos de similitudes entre el cristianismo y las religiones del mundo. El Hinduismo del sur de la India tenía, por ejemplo, una teoría bastante desarrollada de la gracia. Esta rama de la teología hindú enseñaba que los humanos eran incapaces de salvarse a sí mismos. Por eso, se le dio gran énfasis a la gracia y al favor de Dios como el camino de la salvación. De igual manera, el Budismo japonés mostraba una enseñanza de la teología de la redención semejante a las enseñanzas reformacionales. Dada las similitudes, la idea de que estas religiones eran simple y llanamente maniobras de Satanás se volvió una postura insustentable. Catalogar a todas las religiones como satánicas ignoraba la belleza y la verdad que contenían.

Por eso, el asunto de la revelación general se volvió un tema de suma importancia. El estudio detallado de otras religiones reveló que no podían ser descartadas pero requerían de un examen cuidadoso para entender los valores espirituales que contenían sus sistemas de pensamiento. El entendimiento de dicha complejidad difícilmente se podría lograr a través de las experiencias personales de los misioneros. Y por eso, se recurrió a la reflexión teológica y bíblica para intentar entender el fenómeno presente en las religiones del mundo. La reflexión se basaba en cuatro preguntas esenciales:

1. ¿Existe una revelación general que alcanza a todo ser humano?

2. Si dicha revelación existe ¿conduce a bendiciones dentro de la cultura que la aprehende?

3. Si conduce a bendiciones, ¿ha penetrado de alguna forma la revelación general a las religiones que los misioneros encuentran en otras culturas? O sea, ¿hay algo de verdad en las religiones del mundo?

4. Si hay algo de verdad en estas religiones, ¿pueden estas verdades servir como punto de contacto para la presentación y la predicación del evangelio?

Aunque no podemos tratar todas estas preguntas en detalle, conviene hacer ciertas observaciones preliminares.

Primero, al considerar otras religiones, tenemos que tener en cuenta que toda la humanidad tiene una vaga impresión del Paraíso, aunque sea una impresión distorsionada. En muchas religiones indígenas, existen mitos de una época primera en que había paz entre los dioses y los hombres. En estos mitos, la época ensoñada vino a su final debido a algún accidente, pero en general, estos mitos absuelven al humano de culpabilidad. Sin embargo, aunque la acción humana infrecuentemente es la causa de la pérdida del Paraíso, estos mitos revelan alguna especie de memoria universal que se relaciona a los eventos registrados en Génesis 1-3. Por eso, es importante notar que cuando uno se encuentra con las religiones del mundo hay que tratar tanto el asunto de la revelación general como el asunto de la memoria de la revelación de Dios en la humanidad.

Segundo, al considerar otras religiones no hay que omitir la posibilidad de que han sido influenciado por cierta exposición a la revelación especial. Los padres de la iglesia hablaban de una influencia en la filosofía griega por parte de los profetas de Israel. No es menester comprobar la precisión de dicha observación aquí, pero sí es importante anotar que existe la posibilidad de esa influencia. El evangelio se llevó a la India hace muchos siglos y se rumora que el Apóstol Tomás predicó en la India. Aun si los rumores son falsos, sabemos que hay un registro histórico de iglesias cristianas en la India desde el siglo IV. ¿Sería posible que estos primeros cristianos en la India influenciaron de alguna forma en el desarrollo del Hinduismo? En su ensayo sobre Bhakti-Marga en el Diccionario de la Religión y la Etica, el catedrático inglés Grierson presenta la posibilidad de que el énfasis hindú en la gracia puede ser el resultado de una interacción con las primeras iglesias cristianas en la India. Otros expertos en la religión hindú también opinan que las enseñanzas de la primera iglesia cristiana en la India pudieron haber influenciado en el desarrollo del Hinduismo.

Se podrían hacer observaciones similares con respecto a la China. Después de muchos años de estudio del Budismo chino, el misionero noruego Karl Ludvig Reichelt concluyó que la religión asiática tuvo una fuerte influencia por parte del Cristianismo nestoriano. Reichelt señala muchos conceptos que provinieron de los nestorianos y es posible, además, que la influencia nestoriana haya extendido hasta Japón. Aunque difícilmente se puede comprobar la conexión, es importante anotar la posibilidad de que haya ocurrido. Al dar lugar a la posibilidad de una influencia del Cristianismo en las religiones del mundo, nos sumamos al reconocimiento que las religiones del mundo tal vez no sean completamente vacíos de la revelación especial. O sea, la revelación especial, transmitida a través de la iglesia, puede haber influenciado en el desarrollo de estas religiones.

Tercero, al tratar el tema de la revelación general y las religiones del mundo, es necesario distinguir entre la religión como un sistema de pensamiento y la religión como una experiencia personal del adherente. En su Institución a la Religión Cristiana Calvino anotó: “Así como la experiencia muestra que hay una semilla de la religión plantada en todos por una secreta inspiración de Dios, así también, por otra parte, con gran dificultad se hallará uno entre ciento que la conserve en su corazón para hacerla fructificar” (1.4.1). Ya en Calvino existe el reconocimiento que cada individuo dentro de un sistema religioso es diferente. Entre los hindúes, los budistas y los musulmanes hay personas que buscan a Dios con sinceridad, pero también hay personas que no quieren tener nada que ver con Dios. Nadie puede juzgar adecuadamente el corazón ni puede nadie anticipar los resultados de la misericordia de Dios por medio del Espíritu. Por eso, la examinación de la revelación en otras religiones debe restringirse a los sistemas religiosos en sí y no enfocarse en los sistemas de adherentes particulares.

Regresemos, pues, a las cuatro preguntas formuladas anteriormente. Es difícil negar la existencia de la revelación general. Las Escrituras mismas claramente hablan de una revelación general. “Los cielos cuentan la gloria de Dios y el firmamento anuncia la obra de su mano” dice el Salmista (Salmos 19:1). Pablo también dice: “porque lo que de Dios se conoce les es manifiesto, pues Dios se lo manifestó. Porque las cosas invisibles de él, su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles desde la creación del mundo, siendo entendidas por medio de las cosas hechas, de modo que no tienen excusa” (Romanos 1:19-20). Pablo enseña la existencia de la revelación general. Pero, ¿esa revelación alcanza a todo ser humano? ¿La perciben los seres humanos? ¿Les conmueve dicha revelación? Las afirmaciones de Pablo parecen dar un sí a todas estas preguntas. La revelación general impacta al ser humano. Además, la reflexión humana universal sobre Dios, dioses y espíritus parece arrojar una demostración poderosa de que el ser humano siempre ha sido conmovido, de alguna forma, por la revelación de Dios.

La segunda pregunta es más compleja. ¿Ha traído bendición a la vida de las personas esta revelación general? Podemos decir que sí, pero con algo de cautela. Podemos observar cierto efecto de la revelación general en la consciencia humana. Pablo enseña: “Porque cuando los gentiles que no tienen ley, hacen por naturaleza lo que es de la ley, éstos, aunque no tengan ley, son ley para sí mismos” (Romanos 2:14). Por eso, aunque el ser humano, debido a su depravación total, tiende a la supresión de la revelación de Dios y a la creación de ídolos, la presencia de la revelación en sí constituye una bendición. En otras palabras, aunque Calvino dijera que “naturaleza del hombre … es una perpetua fábrica de ídolos”, al menos en la adoración a los ídolos hay un reconocimiento de los poderes divinos, una medida de asombro y reverencia y un deseo de adorar. Este reconocimiento de lo divino y el deseo de adorar se confunde con el objeto equivocado, pero la adoración de alguna forma preserva la vida, y de esa manera constituye una bendición. Esto se hace aun más evidente cuando lo contrastamos con la secularización del occidente – donde la cultura se aleja más y más de Dios. Como dijo el poeta T.S. Eliot: “los hombres han abandonado a Dios no por otros dioses, pero por ningún Dios y esto nunca ha sucedido antes”. En el mundo moderno, la condición espiritual de la gente es peor que la de aquellos sometidos a las religiones del mundo.

Sin embargo, al admitir esto debemos también reconocer que el abandono del Dios viviente y la creación de ídolos siempre deja al ser humano en un estado en que necesitan desesperadamente el evangelio. Pablo describe a los efesios antes de su conversión como “sin esperanza y sin Dios en el mundo” (Efesios 2:2). Pero los efesios tenían su propia religión. Esto es debido a que seguían “la corriente de este mundo, conforme al príncipe de la potestad del aire, el espíritu que ahora opera en los hijos de desobediencia” (Efesios 2:2). En toda la belleza, la devoción y la contemplación filosófica de las religiones del mundo, existe todavía un vacío enorme, pues les falta la reconciliación con Dios a través de Jesucristo. 

Tomada de The J.H. Bavinck Reader. Compilado por John Bolt, James D. Bratt y Paul J. Visser. Grand Rapids, MI: Wm B Eerdmans, 2013. Pp. 95-108. 

La Falsedad de los Idolos (fragmento de Interpretación Bíblica Enfocada en Dios por Vern Poythress)

El tema central del Apocalipsis, desde el capítulo 6 hasta el capítulo 20, es la guerra santa.¹ Satanás y sus huestes hacen guerra en contra de Dios. “Pelearán contra el Cordero, y el Cordero los vencerá, porque él es Señor de señores y Rey de reyes; y los que están con él son llamados y elegidos y fieles” (Apocalipsis 17:14).

Los Soldados

Según el libro de Apocalipsis, el teatro de la guerra santa, de la batalla cósmica de dimensiones superhumanas es la tierra. Dios está en guerra contra Satanás y Satanás combate con Dios. Los seres humanos están envueltos en el combate. De Dios reciben su gracia y su juicio. De Satanás reciben la decepción y el dominio. Dios y Satanás constituyen una antítesis moral. Pero irónicamente, Satanás y sus huestes también dependen de Dios. Dios no solamente predice el curso entero de la batalla, pero también asegura la derrota inevitable y total de Satanás. Además, el libro de Apocalipsis nos demuestra que Satanás y sus huestes obran por medio de la falsedad. En el fondo, lo único que pueden hacer es proponer versiones falsas de la verdadera gloria de Dios.

Otros comentaristas han reconocido que las fuerzas satánicas en Apocalipsis falsifican la Trinidad.² Satanás se presenta como una copia falsa de Dios Padre. La Bestia, cierta especie de pseudo-encarncación de Satanás es una copia falsa de Jesucristo (comparar Apocalipsis 13:1-10 con Apocalipsis 19:11-21). El Profeta Falso es una copia falsa del Espíritu Santo. A través de sus señales deceptivos, el Profeta Falso promueve la adoración de la Bestia. Actua de una forma análoga al Espíritu Santo quien obra milagros en el Libro de los Hechos para promover la adoración de Jesucristo. Babilonia la Grande es una copia falsa de la iglesia, la novia de Cristo.

La Bestia es una copia falsa y una distorsión significativa de Jesucristo. Hay una resurrección falsa expresada en una herida mortal que es sanada (13:3). El carácter milagroso de su sanidad genera asombro y aumenta los seguidores de la Bestia así como la resurrección milagrosa de Cristo aumentó sus seguidores. La Bestia tiene diez coronas (13:1) paralelas a las muchas coronas de Cristo (19:12). El Dragón le da poder a la Bestia “Y la bestia que ve era semejante a un leopardo, y sus pies como de oso, y su boca como boca de león. Y el dragón le dio su poder y su trono, y grande autoridad” (13:2) así como el Padre le da al Hijo su autoridad (Juan 5:22-27). La adoración del Dragón y de la Bestia son inseparables (Apocalipsis 13:4) de la misma forma que la adoración del Padre y del Hijo es uno (Juan 5:23). La Bestia reclama la lealtad universal de todas las naciones (Apocalipsis 13:7) así como Cristo es el Señor sobre todas las naciones (7:9-10).

Los primeros versículos de Apocalipsis 13, en que se introduce la Bestia, demuestran una parodia de la creación. Satanás se detiene en la orilla del mar y llama desde las profundidades una Bestia a su propia imagen, con siete cabezas y diez cuernos correspondientes a las cabezas y los cuernos del Dragón (12:3). Así como el Hijo es la imagen del Padre, la Bestia es la imagen del Dragón. Además, la imagen del mar alude al tiempo en que Dios ordenó la creación cuando las aguas cubrían toda la tierra (Génesis 1:2). Por eso, el Dragón es un creador falso, distorsionando la actividad creativa de Dios Padre.

En la falsedad yace tanto peligro como esperanza. El peligro es que la falsedad puede ser confundida con la verdad. La idolatría, o sea la adoración falsa, es lo suficientemente cercano a la verdad como para atraer y atrapar al adorador. La esperanza, sin embargo, se desprende del hecho de que la falsedad expresa la dependencia y el fracaso final de la maldad. Satanás no es un segundo creador, es simplemente una réplica falsa del único y verdadero Creador. Sus imitaciones son horribles. ¿Será posible que alguien siga a Satanás cuando vea su verdadera naturaleza horrorosa?

La Raíz del Asunto: La Idolatría

Según el libro de Apocalipsis, la raíz de toda nuestra existencia es el asunto de la adoración verdadera y la adoración falsa. ¿Adoramos a Dios o adoramos a Satanás? ¿Servimos a Cristo o servimos a la Bestia? ¿Pertenecemos a la novia de Cristo o a la ramera de Babilonia?

Pero antes de formular conclusiones, vamos primero a considerar lo que el Apocalipsis le dice a sus lectores originales, o sea, a los cristianos de las siete iglesias de Asia (1:4).

¿Cuáles eran los asuntos apremiantes que enfrentaban estas siete iglesias? ¿Qué instrucción les ofreció la enseñanza en el libro de Apocalipsis? En su contexto original del siglo I,³ la Bestia representaba el Imperio Romano en todo su paganismo y su exceso. La adoración de la Bestia representaba la expectativa del gobierno de Roma que exigía a todos sus súbditos a participar en el culto al emperador. Al participar en este culto, los romanos demostraban la lealtad y la sumisión política. Para el politeísta, tal exigencia no presentaba problema alguno. Los judíos eran vistos como la excepción por el Imperio debido a su monoteísmo. Pero en la medida que el cristianismo se fue divergiendo del judaísmo, los cristianos se encontraban en peligro de una intensa persecución ya que su compromiso con Cristo era visto en el Imperio como deslealtad al emperador.

El Falso Profeta seguramente era una representación de los sacerdotes del culto imperial o tal vez de aquellos quienes los apoyaban. Babilonia la Grande representaba al mundo en su fuerza económica y en su desenfreno y lujuria. Babilonia era Roma. Pero las seducciones de Roma se reflejaban también en las ciudades donde se ubicaban las siete iglesias.

En efecto, las tentaciones de la idolatría se manifestaban de dos formas: como brutalidad y como seducción. Por un lado, la Bestia amenazaba con muerte si no se le adoraba. La adoración del emperador involucraba una amenaza: alábalo o muere. Por otro lado, Babilionia la Grande prometía placeres al que decidiera seguirla. El sumarse a la vida pagana de la ciudad, entonces, resultaba muy atractivo. El bienestar económico y social parecía demandar la participación en la vida social infestada de idolatría en que las rameras se ofrecían en cada esquina de la ciudad. Había dos opciones en Roma: tener poder o carecer de poder, tener placer o sufrir, tener riquezas o ser pobre.

El siglo primero nos ofrece un ejemplo particular de un patrón más amplio. La guerra espiritual está en pie. No hay neutralidad. O se sirve a Dios o se sirve a los ídolos. O se adora a Dios o se adora a los ídolos.

No nos ha de sorprender que podamos generalizar este patrón más allá del primer siglo. Pues, Satanás siempre ha sido, es y será un impostor. “El mismo Satanás se disfraza como ángel de luz” (2 Corintios 11:14). La verdad es que no tiene otra opción. No es creador y por eso lo único que puede ser es un imitador, un impostor de la majestad, la gloria y el poder de Dios. Puesto que Dios siempre es el mismo, las maniobras de Satanás siempre son también las mismas. En consonancia con la aproximación idealista al Apocalipsis, es posible generalizar y aplicar el Apocalipsis hoy. De hecho, el mismo autor demanda tal aplicación: “El que tiene oído, oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias” (Apocalipsis 2:7).

En la época actual las manifestaciones más obvias y directas de la Bestia se encuentran en los gobiernos opresores en todo el mundo. Los gobiernos opresores hacen afirmaciones que son casi idólatras. En el apogeo de los gobiernos comunistas, se esperaba una lealtad total por parte de todos los ciudadanos bajo el régimen. Ofrecían una ideología falsa con su propia filosofía de la historia (el materialismo dialéctico), con su propia visión del pecado (la injusticia económica), con su propia versión de la esperanza final (la utopía de una sociedad comunista del futuro), con sus propias escrituras autoritativas (el Libro Rojo de Mao), y con su propia sociedad eclesiástica (el Partido Comunista).

Pero gobiernos opresores de derecha también existen. Arabia Saudita, por ejemplo, prescribe la pena muerte para los que se conviertan del Islam al Cristianismo.

Babilonia la Grande, la ramera, también se manifiesta en nuestros días. Las grandes urbes del occidente ofrecen un sinnúmero de placeres en el anonimato. No se habla ni del bien ni del mal. Además, el consumerismo hace de nuestro amor al dinero un ídolo. Adoramos no sólo al dinero sino también a los placeres que el dinero puede comprar. Y por si fuera poco, la fascinación incesante en el occidente con la sexualidad promueve el mensaje sutil que el sexo (heterosexual u homosexual) sirve únicamente para el placer, el placer máximo en una sociedad hedonista.

Las lecciones que vemos en Apocalipsis, además, son parecidas a las conclusiones de los sociólogos modernos. La idolatría está institucionalizada. Involucra a hombres y a mujeres individuales pero va más allá. La idolatría se arraiga en las mismas estructuras sociales, en todo lo que está en nuestro entorno y en la forma de pensar. Esta fue la misma situación que enfrentaban los cristianos en el Asia Menor del siglo primero.

Se dice que la secularización nos ha librado del poder de las religiones y que, por lo tanto, nos ha librado de la idolatría. Pero como bien han dicho Jacques Ellul y Herbert Schlossberg, la verdad es que la secularización nos ha librado de ídolos físicos pero nos ha entregado en su lugar ídolos más sutiles.⁴ Nos entregamos sin reservas a las técnicas y al poder del estado, al progreso, a la revolución, al sexo y al dinero. Los demonios actuales podrían ser peores que los antiguos (Mateo 12:43-45). Y la nueva idolatría se expande en la sutileza de las instituciones. Las instituciones de poder consisten en el gobierno civil, la industria, las instituciones financieras. Pero también consisten en la empresa del conocimiento que podría ser la institución más poderosa de todas – los medios de comunicación masiva, la promoción de productos, la propaganda política y las instituciones educativas. El Falso Profeta está en acción. Estas instituciones se dedican a proclamar el mensaje que es afirmado por nuestros amigos y nuestros vecinos. Es demasiado común que nuestros amigos, vecinos, aun nuestros familiares, obedezcan más a la regla de las instituciones falsas que a la voz de Dios.

La Idolatría Sutil

Las expresiones más obvias de la idolatría incluyen la adoración de un emperador o de la unión sexual como se dio en la prostitución del templo antiguo. Pero, como ya hemos visto, existen formas más sutiles de la idolatría. El comunismo es oficialmente ateo pero sin embargo exige un compromiso totalitario con el estado. Tal compromiso tiene un carácter netamente religioso. La urbe metropolitana actual es oficialmente secular pero nos seduce a comprometernos finalmente con el placer y la auto-realización.

El libro de Apocalipsis nos sintoniza con este tipo de idolatría y por eso la podemos detectar en múltiples manifestaciones. Los estados modernos democráticos rechazan los reclamos totalitarios del comunismo. Pero aun así, su poder se vuelve idólatra. Cuando los problemas se vuelven severos, acuden al poderío del estado para la respuesta, para la liberación. A pesar de los múltiples fracasos de las burocracias gubernamentales, los estados aun mantienen para muchos un carácter mesiánico. Problemas económicos, sanitarios y raciales pasan a ser la prerrogativa del gobierno estatal. ¿Quién como el estado con su inmensa poder? “¿Quién como la bestia?” (Apocalipsis 13:4).

Asimismo los promotores del mercado moderno se burlarían del antiguo culto al sexo y las orgías religiosas. Pero las imágenes que se usan en la promoción actual sugieren tácitamente que si se utiliza el producto, se encontrará satisfacción sexual.

De hecho, la Bestia y Babilonia la Grande son símbolos universales. Hablan de la tentación del poder, de la riqueza y del placer. ¿Quién no ha sido atrapado? Las formas sutiles de la idolatría se entrometen en la vida de los cristianos. Pensábamos que las habíamos dejado atrás cuando entregamos nuestras vidas al Señor. Pero luego nos damos cuenta de la persistencia de los mismos ídolos. Pensábamos, por ejemplo, que al dar nuestros diezmos y ofrendas nos habíamos escapado de la codicia del dinero. Sin embargo, luego nos damos cuenta que si bien damos el diez por ciento a Dios reclamamos el noventa por ciento para nosotros mismos. Pensábamos que al seguir los diez mandamientos nos habíamos desposado de la lujuria del placer. Sin embargo, luego nos damos cuenta que aun buscamos nuestro propio bienestar a costo de los demas.

El pecado está, pues, arraigado en nostotros, enredado en nuestros corazones. ¿Quién nos librará de su yugo?

Los monjes proponían una solución radical: la renunciación total. ¿El voto de obediencia resuelve el problema del poder? ¿El voto de pobreza resuelve el problema de la riqueza? ¿El voto del celibato resuelve el problema del placer? La respuesta es que no. El pecado y la idolatría son mucho más sutiles. Al extinguirse en un nivel, aparecen en otro. Nuestra santificación se encuentra, no en votos, sino en la muerte y la resurrección de Jesucristo.
 

Pues si habéis muerto con Cristo en cuanto a los rudimentos del mundo, ¿por qué, como si vivieses en el mundo, os sometéis a preceptos tales como: No manejes, ni gustes, ni aun toques (en conformidad a mandamientos y doctrinas de hombres), cosas que todas se destruyen con el uso? Tales cosas tienen a la verdad cierta reputación de sabiduría en culto voluntario, en humildad y en duro trato del cuerpo; pero no tienen valor alguno contra los apetitos de la carne. (Colosenses 2:20-23)

No debemos, en la práctica, ni aprobar ni desaprobar del método monástico. A lo largo de los siglos, muchos monjes mostraron una gran confianza en Jesús. De cierta forma, sus votos expresaban la devoción genuina a Cristo. Sus labores contribuyeron a la piedad, al conocimiento y al servicio caritativo para la sociedad para la gloria de Dios. Pero los votos y las obras estaban inevitablemente contaminadas con los problemas indicados en Colosenses 2:20-23. Sus motivaciones estaban teñidas, tal como las nuestras están teñidas.

            Podríamos pensar que los monjes eran extremistas, pero nosotros también tendemos a ir a los extremos. Abogamos por un pacificismo que renuncia totalmente cualquier tipo de poder y confrontación. Caemos en el legalismo al adoptar un estilo de vida “simple y sencillo” o cuando desdeñamos las relaciones sexuales dentro del pacto matrimonial.

Pero la verdad es que en el occidente nuestra tendencia predominante es de hacer falsos compromisos y no falsas renuncias. Nos sumamos al baile religioso de cada domingo por nuestro propio bienestar y para recibir alguna instrucción en cómo evitar el sufrimiento. El resto de la semana vivimos como todos los demás pero con un módico de superficialidad cristiana para poder sentirnos superiores a nuestros prójimos.

Tanto los cristianos como los incrédulos caen en la decepción no sólo de las falsas promesas del placer propio sino también de las falsas promesas de salvación. Las ideologías nos ofrecen su propia versión de una salvación falsa. El marxismo nos promete la liberación económica al redistribuir los bienes de forma equitativa según las necesidades. No podemos vencer nuestro propio deseo por riquezas y por eso ponemos nuestra esperanza en el sistema marxista para liberarnos.

El feminismo pretende liberarnos de las agonías de la confusión sexual y la lujuria. No podemos controlar nuestras pasiones desenfrenadas, nuestra confusión y nuestra vergüenza, así que el feminismo nos liberará a través de la renovación de las relaciones interpersonales en la sociedad. En una de las múltiples variedades del feminismo, la sexualidad no es más que una configuración biológica de drenaje. Si logramos superar las distorsiones del pasado, encontraremos que todos, hombre y mujer, somos idénticos. Otras variedades del feminismo proponen que la liberación viene cuando dejamos que cada quien haga lo que mejor le parezca sin estereotipos y sin juicio.

Anhelamos la liberación. Sabemos, aunque muy pocas veces lo admitimos, que no estamos bien y que existe en nuestro ser una distorsión, un enredo, una pobreza y una frustración. Queremos alivio. Y si el camino de Cristo es demasiado doloroso, demasiado humillante, demasiado increíble, demasiado lento, entonces buscaremos alternativas. Las alternativas son métodos o caminos a la salvación, a una salvación falsa. En fin, son ídolos.

Las manifestaciones de la Bestia y la Ramera se nos presentan no sólo en instituciones sociales sino también en los anhelos individuales y los temores psicológicos. En la polaridad negativa, el temor nos impulsa. En la positiva, la lujuria nos impulsa. Por un lado, la Bestia representa la tentación de adorar a los ídolos mediante el temor. Tememos el dolor, la humillación, el castigo y las opiniones negativas de los demás. El temor nos motiva a dar la espalda a Dios y a adorar todo aquello que tememos. Por otro lado, la Ramera representa la tentación de adorar a los ídolos que nos seducen y que nos prometen placer. La lujuria nos motiva a dar la espalda a Dios y a adorar a todo aquello que promete darnos placer y satisfacción. El temor y la lujuria difieren, tienen textura distinta, para cada persona. Por eso, cada persona experimenta la idolatría de forma singular. Pero aun así, todos luchamos con estos gemelos de la tentación – el temor y la lujuria, la Bestia y la Ramera. Dios nos manda a rechazar estas idolatrías y a considerar el temor verdadero, el temor de Dios, y el anhelo verdadero, el anhelo del deleite de la presencia de Dios (Apocalipsis 22:1-5).

En resumen, la idolatría y la visión de la adoración verdadera presentadas en Apocalipsis manifiestan dimensiones corporativas e individuales, dimensiones obvias y sutiles. En su comentario a Isaías 13, Oecolampadius identifica ambas dimensiones. Acerca de la dimensión corporativa, dice:  “Cuando Roma [una manifestación corporativa de Babilonia] pone fin a su tiranía, los cristianos regocijarán con corazones contentos.” Acerca de la dimensión individual: “Por medio de él [Cristo] conquistamos cada día a la Babilonia que está dentro de nosotros.”⁵

Debemos anotar que la idolatría tiene además una dimensión histórica. La idolatría surge en el nexo entre el desarrollo histórico y juico. La Jerusalén apóstata fue destruida en 70 dC. El paganismo oficial de Roma vio su fin con la conversión de Constantino, pero la corrupción del cristianismo no fue destruida hasta que la capital imperial se trasladó a Bizancio (330 dC) y hasta que Roma fue saqueada en 410 dC. Podríamos mencionar un sinnúmero de ejemplos adicionales en que los eventos de la historia pusieron fin a la idolatría.

Pero el evento histórico más importante es la muerte y resurrección de Jesucristo junto con su segunda venida en el futuro.⁶ Entre estos dos eventos encontramos las sombras de los dos grandes juicios. Por medio de estos dos eventos Dios rompe el poder de la idolatría. El Espíritu Santo nos acerca a Cristo y aplica su obra a nosotros. Morimos y recibimos la resurrección de él (Colosenses 2:20-3:4; 2 Corintios 4:10-12; Filipenses 3:10-11). Por medio de la comunión con Cristo, Dios nos transforma. Nos transforma en nuestra individualidad, en nuestras familias, en nuestras iglesias, en nuestras comunidades y también en nuestras instituciones.

La Decepción y la Ceguera

Regresemos al punto central: la idolatría corrompe nuestra comprensión de Dios, a veces de forma patente y otras veces de forma latente. Pero de cualquier forma, la idolatría decepciona y enciega al que la practica. Los idólatros fingen que realmente están adorando a Dios. Adoran a lo que les parece que merece su adoración. Los idólatros se enciegan y no pueden ver la necedad de su acción. Como vemos en Salmos 115:4-8, los ídolos tiene bocas que no hablan y ojos que no ven. Además, los ídolos provocan la ceguera y la mudez en sus adoradores: “semejantes a ellos son los que los hacen, y cualquiera que confía en ellos” (Salmos 115:8).

           
Pero la ceguera nunca es una ausencia inocente de conocimiento. La ceguera es una decepción. Conocemos el dios falso, el sustituto inauténtico, porque es una distorsión del Dios verdadero. El dios falso atrae únicamente porque imita a Dios. Amamos a los dioses falsos precisamente porque tenemos una dependencia esencial en el Dios verdadero. La alternativa a la adoración a Dios no es que no adoramos. La alternativa es la adoración a un dios falso, a un sustituto. Y el sustituto tiene que dar una ilusión de la satisfacción de nuestro anhelo de Dios.

            
Además, los dioses falsos dependen del acto de falsificación. La identidad de la Bestia reside en su falsificación del poder y de la resurrección de Cristo (Apocalipsis 13:3). Su carácter bestial proclama su inferioridad a Cristo. El hombre, siendo criatura, sabe como adorar a Dios. Y demuestra ese conocimiento al adorar a la Bestia, un dios falso. En su naturaleza caída, el hombre prefiere lo falso por encima de lo verdadero. Por eso, no nos escapamos de Dios siquiera en la idolatría. Al contrario, demostramos nuestra culpabilidad y nuestro fracaso al no adorar al Creador original. Conocemos a Dios pero lo distorsionamos y lo suprimimos (Romanos 1:18-32).

            
Pero debemos señalar que la idolatría no siempre se percibe como un acto explícito de adoración. La naturaleza de la idolatría reside en la decepción y la confusión. Confundimos a Dios con los ídolos. Se entenebrece el pensamiento y la acción. Por eso servimos al ídolo, pues no sabemos lo que hacemos. Esto es más obvio en el secularismo actual – los ídolos son sutiles, son casi imperceptibles y la adoración suele ser tácita.⁷ La idolatría corrompe el pensamiento y esa corrupción nos roba de la habilidad de reconocerla.

            
La idolatría, por lo tanto, tiene un impacto directo en la interpretación bíblica. ¿Cómo? Dios nos habla por medio de la Biblia. Pero si no conocemos a Dios, si lo reemplazamos por un ídolo, entonces tendemos hacia a la distorsión de su palabra. Nuestra interpretación cambia porque nuestra percepción del autor ha cambiado. Pero esto no quiere decir que la interpretación se vuelve incoherente. El dios falso se asemeja al Dios verdadero. Por eso, la interpretación bíblica idólatra se asemeja a la interpretación bíblica verdadera. En la práctica interpretativa notamos que lo verdadero y lo falso se entretejen de tal manera que sólo Dios los puede separar con precisión.

            
Entonces la ceguera de la idolatría incluye una ceguera interpretativa. El crecimiento en el conocimiento de Dios, por otro lado, incluye un crecimiento en las destrezas de la interpretación bíblica.

NOTAS  

1. De hecho, la guerra espiritual no se limita únicamente a los capítulos 6-20. Los capítulos 2-3 presentan asuntos de guerra espiritual en términos menos simbólicos. Capítulos 4-5 nos presentan a Dios que controla la batalla. Apocalipsis 21:1-22:5 registra el triunfo final de Dios, el término victorioso de la guerra santa. Las exhortaciones finales en 22:6-21 refuerzan el grito de guerra. Por ello, todo el libro de Apocalipsis se trata de la guerra espiritual.

2. Ver por ejemplo G.R. Beasley-Murray, The Book of Revelation (London: Marshall, Morgan & Scott, 1974), 207.

3. Ver comentarios variados por Beasley-Murray, Leon Morris, etc.

4. Jacques Ellul, The New Demons (New York: Seabury, 1975); Herbert Schlossberg, Idols for Destruction: Christian Faith and its Confrontation with American Society (Nashville: Nelson, 1983).

5. Johannes Oecolampadius, In Iesiam Prophetam ΗΥΠΟΜΝΗΑΤΩΝ, hoc est, Commentariorum Ionnis Oeclampadii Libri VI (Basel: Adreas Cratander, 1525), p. 105a.

6. Oeclampadius acertadamente apunta a estos dos eventes. Sin embargo, la derrota final del mundo sucederá en el fin de la presente era.

7. La obra de Michael Polanyi hace una distinción acertada entre el conocimiento tácito y el conocimiento explícito y también entre el conocimiento subsidiario y el focal. Ver Polanyi, Personal Knowledge; Polanyi, The Tacit Dimension (London: Routledge & K. Paul, 1967).